Las comunidades negras, afrocolombianas, raizales y palenqueras, a través de sus diferentes luchas, líderes y organizaciones han establecido el mes de mayo, como el mes de la afrocolombianidad en el territorio nacional. Con esto se pretende, conmemorar una serie de hechos históricos, políticos, sociales y culturales, ocurridos en los pueblos afrodescendientes y que han marcado un hito en el desarrollo de la humanidad y del país. Sin embargo, es pertinente aclarar que jurídicamente el Congreso de Colombia, a través de la ley 725 del año 2001, estableció el 21 de mayo como el día nacional de la Afrocolombianidad.
El sector educativo no es ajeno a estos acontecimientos y para ello, ha desarrollado una serie de políticas que permiten visibilizar el legado económico, social, político y cultural de las comunidades afrodescendientes en los entornos escolares de la nación. Dentro de estas políticas tenemos la Cátedra de Estudios Afrocolombianos (CEA), oficialmente reglamentada por el Decreto 1122 de junio 18 de 1998, la cual estipula que todos los establecimientos educativos de educación formal en sus tres niveles (preescolar, básica y media) del país deben implementarla como un proyecto pedagógico transversal e interdisciplinar, el cual debe permear el currículo, el plan de estudios, el PEI y la vida escolar de las instituciones educativas.
¿Qué entendemos por Diáspora?
Se dice que históricamente el término Diáspora fue usado por primera vez en el siglo III A.C. en el Septuagin, la traducción griega de las escrituras hebreas dirigidas a la comunidad hebraica de Alejandría para describir la vida de los judíos por fuera de Palestina, considerada su lugar de origen.
Desde entonces, el término ha sido utilizado para dar cuenta de los pueblos y comunidades que se han visto enfrentados a reconstruir su existencia por fuera de sus territorios originarios (Izard: 2004).
Sin embargo, como concepto académico que nos permite comprender la historia de comunidades consideradas como diferentes en un determinado lugar, la Diáspora Africana implica una mayor complejidad que veremos expresada al menos en cinco grandes rasgos. Pero antes de describir y problematizar sus rasgos constitutivos, es necesario narrar de manera general el proceso histórico que hizo que se produjera.
¿Cómo y por qué ocurrió la Diáspora Africana?
Lo primero que debemos destacar en relación con la Diáspora Africana, es que este concepto nos permite pensar una manera distinta de contar la historia de los africanos esclavizados y la de sus descendientes en América y en Colombia, al igual que las presencias y las trayectorias de los diferentes grupos humanos de ascendencia africana en los múltiples puntos geográficos del continente americano.
Sabemos que todo proceso de enseñanza de la historia requiere relacionar dos dimensiones que son el tiempo y el espacio. La primera se refiere a los momentos donde ocurren los hechos que llamamos históricos (fechas como el 20 de julio o el año 1492, etc.); la segunda remite a los lugares donde ocurren esos hechos (20 de julio relacionado con la independencia en Colombia, 1492 asociado al ‘descubrimiento de América’). Por lo tanto, tiempo y espacio constituyen las dos dimensiones sobre las cuales se produce la historia y, en ese sentido, es necesario también explicarla desde estos dos planos que, podríamos decir, comprenden dos caras de una misma moneda.
Aunque parezca evidente que la historia se hace y se narra desde las dimensiones señaladas, esto no siempre sucede. Nos han acostumbrado a aprender el pasado como hitos históricos que sucedieron en algún lugar o en algún tiempo pero separados y sin reflexionar sobre sus impactos en el presente. Muy pocas veces aprendemos a relacionar los tiempos de la historia con los lugares donde sucede la historia y, peor aun, regularmente nos enseñan a ver y pensar linealmente la historia, sin detenernos en los efectos que esta ha tenido para diversos pueblos como los africanos y sus descendientes en el continente americano.
De otro lado, y aquí introducimos la segunda idea, la mirada evolucionista de pensar la historia no problematiza las relaciones de poder que caracterizan los hechos históricos. Por ejemplo, ¿qué grupos se beneficiaron con el ‘descubrimiento de América’? o ¿Cuál fue el contexto histórico que produjo este mismo hecho histórico? Lo que queremos enfatizar es que la historia está atravesada por el poder. El poder entendido en la manera como unos pueblos ejercen dominio; condición que explica por qué algunos grupos están en desventaja frente a otros que lograron sobresalir. Esto permite reconocer la dimensión histórica del poder en fenómenos como la opresión, la explotación y la subordinación.
Por esta razón creemos que es necesario entender las trayectorias afrodescendientes desde la perspectiva de la Diáspora, debido a que este concepto nos permite relacionar los tiempos de la historia con los espacios donde ésta aconteció, develando los entramados de poder que han jugado en beneficio de algunas sociedades y grupos étnicos en detrimento de otras poblaciones y, especialmente, porque con la Diáspora podemos comprender las trayectorias afrodescendientes como una historia cimentada con base en el poder ejercido por los europeos sobre los africanos y sus descendientes, no solo para comprender lo que fue, sino, de manera fundamental, para entender como ese pasado sigue afectando las realidades del presente de las comunidades negras, afrocolombianas y raizales.
Cuando decimos que con la Diáspora Africana ligamos tiempos y espacios históricos veremos la relación entre tres continentes: África, América y Europa, toda vez que el desplazamiento forzado de africanos al ‘nuevo Mundo’ no solo fue un desplazamiento de gentes, sino de culturas con sus respectivas cosmovisiones y prácticas de existencia, mostrando cómo han participado cada una de esas culturas y las formas comunes y diferenciadas que produjo su esparcimiento a lo ancho del continente americano y a lo largo de cuatro siglos.
Así mismo, la Diáspora como raíz o tronco común de los afrodescendientes permite entender las múltiples expresiones que las comunidades negras han adquirido en esta larga historia, sus dispersiones, sus fracturas y la diversidad de formas de ser afrodescendiente. Por esa razón hoy hablamos de comunidades negras, afrocolombianas y raizales que dan cuenta de las múltiples maneras de nombrar y de sentir la negritud, pero todas originadas de un tronco común llamado Diáspora Africana.
De igual manera, asumir las trayectorias afrodescendientes con el lente de la Diáspora, representa una apuesta política y pedagógica para contar la historia desde una óptica diferente a la versión oficial y hegemónica, en la cual se obvia el conflicto que constituye el centro de estas relaciones de poder, permitiendo, desde la perspectiva de la CEA, pensar históricamente
La historia de la Diáspora Africana comenzó así…
Empezaremos afirmando que la historia de los africanos y sus descendientes en el llamado ‘Nuevo Mundo’ no inicia con el denominado ‘Descubrimiento de América’. Antes de 1492, cuando por primera vez los pueblos europeos, especialmente España y sus colonizadores, se encontraron con las comunidades aborígenes en lo que después fue América, a kilómetros de distancia, concretamente en África, vivían una serie de sociedades con diferentes formas de vida, organizaciones políticas, creencias religiosas, formas lingüísticas y estructuras de organización social distintas a las indígenas y las europeas.
En ese sentido, 1492 como un tiempo histórico se va a relacionar con tres lugares: América, Europa y posteriormente África, por lo cual decimos que a partir del ‘descubrimiento’ empieza no la historia, sino otra historia marcada por la dominación, la explotación y la esclavización, es decir, una historia donde el poder colonial pasa a ser su rasgo constitutivo.
Antes del ‘Descubrimiento de América’ lo que entendemos como comercio internacional estaba restringido al Mar Mediterráneo y el Océano Índico y se encontraba en poder de mercaderes árabes que habían explorado, mucho antes que los europeos, las costas africanas intercambiando telas, especias y algunos esclavos. Por lo tanto, la esclavitud no fue un hecho natural asociado exclusivamente a los africanos, sino que antes de la conquista de América muchas sociedades, incluidas las africanas, habían establecido relaciones de ‘esclavitud’, pero en condiciones muy diferentes a lo que fue la institucionalización y las prácticas de esclavitud después del siglo XV.
Se dice que más que esclavitud, lo que predominaba eran relaciones de ‘cautiverio,’ caracterizadas por situaciones de invasión de tierras donde los grupos vencedores se llevaban a los vencidos, pero integrándolos, con el paso del tiempo a la familia que lo poseía, y lo que se debe destacar de manera fundamental es el hecho de que el cautivo nunca perdió su condición de humanidad, situación muy diferente a la esclavitud que crearon los colonizadores europeos sobre los africanos y sus descendientes.
En el núcleo sobre Historia de África entre los siglos VII y XIV, vamos a poder profundizar la importancia que tiene entender la historia africana antes del siglo XV, porque con ella veremos que después del ‘descubrimiento’ las sociedades africanas no volvieron a ser iguales, producto de la Diáspora, y cómo este fenómeno afectó las vidas de sus descendientes en América y el conjunto de la vida del continente europeo.
Solo a partir del siglo XV se empieza a establecer contactos entre las tres partes del mundo que configuraron el triángulo de comercio de esclavizados. Antes del siglo XV solo existían relaciones comerciales entre África y los comerciantes árabes y algunos portugueses que habían penetrado las costas occidentales del continente africano extrayendo marfil, pieles preciosas, maderas y oro, que desde 1481 hacía parte de una práctica económica de explotación.
Para los africanos, América como continente no existía, a la vez que las poblaciones aborígenes no tenían el mínimo conocimiento, ni de los africanos, ni de los europeos colonizadores. Solo con la penetración de los portugueses y posteriormente de los españoles a las costas africanas y con el ‘Descubrimiento de América’ se configura un nuevo mapa geográfico mediado por el contacto de tres poblaciones que no sabían una de la otra. Es ahí cuando empieza a producirse el tráfico de esclavos con una lógica diferente a la que hemos señalado y que va a ser uno de los rasgos inherentes a lo que llamamos Diáspora Africana.
En los primeros núcleos de estas Trayectorias Afrodescendientes (como los de Resistencia, adaptación social y formas de acción política, o el de Esclavización y oficios) tendremos oportunidad de analizar la importancia de la trata esclavista para la comprensión de la Diáspora Africana y su relación con las trayectorias afrodescendientes.
¿Pero cuáles fueron las condiciones históricas que produjeron la Diáspora Africana?
Sumado a los antecedentes que acabamos de describir, debemos comprender este fenómeno de acuerdo a diferentes transformaciones que se presentaban en Europa, las cuales incidieron de manera paralela en los tres espacios que luego conformaron el triángulo de la trata esclavista: Europa, África y América. Esto sucede en un periodo de grandes cambios a nivel cultural, político y económico, dejando repercusiones distintas en las tres partes del mundo que hemos mencionado.
Por un lado, en Europa, especialmente España y Portugal, se despierta la sed expansionista, por lo cual estos países a partir del siglo XV abren sus fronteras hacia territorios del norte y occidente de África. Este proceso de expansión es lo que se conoce como los descubrimientos, y tuvo como fin buscar nuevas rutas comerciales que ellos desconocían para remediar la crisis económica, social y política que estaban viviendo debido al debilitamiento del sistema feudal, la crisis de la Iglesia y del sistema político de las monarquías.
La crisis interna europea creó la necesidad de expandirse hacia otros territorios, conquistándolos y ejerciendo dominio sobre ellos. Con los descubrimientos se expandió el desarrollo de las técnicas de navegación que incidieron profundamente en la aceleración de los procesos de colonización.
Con la expansión europea se produce el ‘Descubrimiento de América’ y es la primera vez que se estable una relación entre las sociedades de Europa y lo que ellos llamaron América, del mismo modo que aparece la denominación de ‘indios’ para nombrar a los pobladores de estos lugares, basados en la creencia de los europeos de que se encontraban en las Indias Orientales, territorios que anteriormente habían explorado.
Este hecho marca un nuevo rumbo en la historia de las poblaciones aborígenes, de las sociedades europeas y las africanas, debido a que ese encuentro se caracterizó por el saqueo, la dominación y el sometimiento violento que los europeos ejercieron sobre los nativos y paulatinamente la esclavización de los africanos, que empezaron a ser arrancados por la fuerza de sus lugares de origen para trabajar en tierras americanas.
En consecuencia, es necesario reiterar que este hecho establece por primera vez en la historia el contacto entre América, Europa y África mediado por la colonización. Un contacto que va a dar paso a la formación del sistema de dominación de las sociedades europeas sobre las no europeas y con ello la formación de lo que conocemos como capitalismo mundial, donde uno de sus pilares fue la explotación de los recursos americanos sobre la base del trabajo forzado de los africanos y sus descendientes.
Debido a las riquezas encontradas en las tierras del ‘Nuevo Mundo’ se desarrolla un sistema de explotación de los recursos naturales y minerales, pero también humanos. Para las sociedades aborígenes se produjo una transformación histórica en la medida que pasaron de ser civilizaciones, que si bien tenían conflictos, jerarquías de poder o ‘cautivos’ por guerras, nunca habían sido sometidas bajo un sistema de dominación tan amplio e inhumano como la colonización europea. La eliminación física de los aborígenes, sumado a la voracidad de los europeos por explotar el oro, el azúcar, el algodón, el cacao y otra serie de recursos que abundaban en América, llevó a los colonizadores a acelerar los procesos de esclavización de personas en África.
Por su parte, para las sociedades africanas la situación fue similar porque también entraron en la tríada comercial (Europa, África y América) de objetos y personas, a través de la colonización europea. Sin embargo, para los africanos la situación también fue distinta a la experimentada por los aborígenes, básicamente por dos razones: en primer lugar, porque los africanos fueron sacados por la fuerza de sus lugares de origen a tierras que desconocían y sin saber por qué y, en segundo lugar, debido a que desde el momento en que eran capturados en las costas africanas para ser traídos a América, los convertían en esclavizados, negándoles su condición de humanos y reduciéndolos a fuerza de trabajo. Esta es una de las razones por las que la colonización europea sobre América cambió de manera radical las prácticas de esclavitud conocidas antes de este hecho histórico y es en este contexto en el cual se produce la Diáspora Africana.
Para entender las condiciones históricas que hicieron posible este fenómeno, el núcleo denominado El surgimiento de la Diáspora en el contexto del Sistema Mundo Moderno, será de gran ayuda pues nos muestra las relaciones espaciales y temporales y las lógicas de poder en las cuales se produjo la expatriación de millones de africanos. Este proceso de expatriación y esclavización que se aceleró a partir del siglo XVI cuando los colonizadores acrecentaron su poder, es lo que se conoce como la trata esclavista, que duró aproximadamente cuatro siglos y que significó uno de los rasgos fundamentales de lo que vamos a entender como la Diáspora Africana, esto es, el desplazamiento forzado y la esclavización de los pueblos africanos y sus descendientes en América.
Sin embargo, aunque los europeos intentaron borrar la humanidad de las personas esclavizadas, al reducirlas a la condición de mercancías (por eso se habla de comercio negrero), las poblaciones traídas de varias regiones del África llegaron con sus saberes en el manejo de los cultivos, la culinaria y la navegación, con conocimientos en orfebrería y minería, con formas lingüísticas diversas, con expresiones artísticas, con diferentes creencias religiosas, haciendo que muchos de sus saberes y prácticas se reprodujeran en los territorios de destino, además de que otras tantas se mezclaran con tradiciones indígenas y europeas dando lugar a nuevas prácticas culturales y a la paulatina extinción de muchas otras en la travesía transatlántica y con el paso de los siglos. Es aquí donde vamos a referirnos a la otra cara de la Diáspora contenida en sus formas de adaptación, dispersión e hibridación, en lo que más adelante trabajaremos como rasgo de rupturas y continuidades de larga duración.
Lo que interesa resaltar es que, si bien es cierto que los africanos y sus descendientes fueron tratados como inferiores por los colonizadores, despreciando sus culturas, muchas de sus concepciones sobre el mundo y sus prácticas de vida lograron desplegarse por diferentes puntos del ‘Nuevo Mundo’. Obviamente, por efectos del desplazamiento, algunos de esos legados desaparecieron, pero otros encontraron formas de sobrevivencia. Esta posibilidad generada por los africanos y sus descendientes en la adversidad de la esclavización, es la que nos permite ver el otro lado de la Diáspora Africana, aquella experiencia que en medio del dolor y el sufrimiento logró crear y reinventar la vida en el exilio, incluso alcanzado la libertad en la esclavitud (Díaz: sf ) a través de la automanumisión, las fugas y el cimarronismo, entre otras.
Esta cara de la Diáspora Africana, distinta a la dolorabilidad, nos ayuda a comprender de manera más compleja las trayectorias afrodescendientes en América y en Colombia como lo veremos adelante en los núcleos (Presencias demográficas geográficas y culturales, Formas de sustento, La palabra, Sonidos y Ritmos y Sazones, olores, colores, sabores y saberes), en lo que podríamos llamar las presencias diaspóricas musicales, rítmicas, gastronómicas y literarias en sus múltiples expresiones. Aquí podremos entender las manifestaciones diversas que adquirió la Diáspora Africana como parte de los aportes de los afrodescendientes al desarrollo del país.
La Diáspora nos permite entender las ausencias, las presencias y las reconstrucciones de los legados africanos en esta parte del mundo, ligando los tiempos de la historia con los espacios de esa historia en la larga duración y, principalmente, nos ayuda a comprender las trayectorias afrodescendientes como producto de una historia del poder colonial que marcó y sigue marcando las realidades de las comunidades negras, afrocolombianas y raizales en el presente, a través de manifestaciones como el racismo, la discriminación, la invisibilización que se constituyeron en secuelas problemáticas de la herencia diásporica como otro rostro de la tragedia. Los núcleos Racismo y Discriminación, Raza, sexualidad y la colonización de los cuerpos en Colombia, nos introducirán en estos efectos negativos producidos por la Diáspora.
En este sentido, entenderemos la Diáspora Africana con base en cinco rasgos que la contienen y que forman parte de las tesis que proponemos par la Cátedra, para enseñar en la escuela la vida pasada y presente de las comunidades negras, afrocolombianas y raizales con otro sentido de la historia. Estos rasgos tienen el propósito de propiciar una comprensión compleja de la Diáspora Africana como clave para pensar las trayectorias afrodescendientes.
Los rasgos constitutivos de la Diáspora Africana
En este punto describiremos los rasgos fundamentales contenidos en la Diáspora Africana, evidenciando de manera general los aspectos centrales que requieren ser visualizados con el fin de brindar una mejor comprensión conceptual. Aunque la separación de los rasgos solo tienen el propósito de graficar los planteamientos, debemos decir que como fenómeno histórico y humano, la experiencia de la Diáspora funciona como un todo integrado. De igual forma, trataremos de ejemplificar la descripción con fragmentos de investigaciones históricas, antropológicas y literarias que nos ayudan a entender con mayor claridad las ideas expuestas en cada rasgo.
La Diáspora Africana como desplazamiento geográfico
El primer rasgo de la Diáspora Africana es el desplazamiento geográfico, el cual nos remite a hablar de pueblos que han vivido la condición de exilio y expatriación, producto del desplazamiento forzado a que fueron sometidos por más de cuatrocientos años. Este rasgo da cuenta de los grupos étnicos que han sido desplazados de sus lugares de origen hacia otros territorios, convirtiendo a los pueblos expatriados en comunidades desterradas o exiliadas, por reubicarse en lugares distintos a los territorios originarios que los vieron nacer. De esto se trata el desplazamiento geográfico forzado, inherente a este proceso de Diáspora.
Hablamos de exilio y de expatriación porque al ser desarraigados de sus territorios originarios, los hombres, mujeres y niños africanos perdieron sus vínculos familiares y parte de sus tradiciones culturales, debido a que la trata esclavista cambió dramáticamente sus condiciones de existencia, en el sentido de que nunca más volvieron a ser lo que fueron desde el momento en que dejaron de ser libres, con familias, formas lingüísticas, creencias religiosas y estilos de vida que se perdieron o se transformaron radicalmente cuando fueron esclavizados.
Por ello, los africanos y sus descendientes que nacían también esclavizados en tierras americanas, fueron convertidos por los europeos en seres humanos en el exilio, tratados como mercancía y fuerza de trabajo para la explotación de recursos naturales en las minas de oro y en las plantaciones de caña de azúcar en el Caribe, de algodón en Norteamérica y al trabajo servil en las haciendas, minas y plantaciones en el resto de América. En este sentido, la Diáspora Africana como desplazamiento geográfico marcó la vida de pueblos enteros que tuvieron que soportar la tragedia del transporte forzado a territorios que no eran los suyos.
Pero debemos recordar también que el drama de los africanos y sus descendientes no se explica por cuestiones divinas o porque el destino así lo quiso, sino porque, como se ha descrito, esto se produjo en el proceso de conquista y colonización que definió las trayectorias de los africanos y sus descendientes.
1. El descubrimiento de América por parte de Cristóbal Colón en 1492 y la posterior ocupación de este continente por parte de los europeos va a repercutir a partir del Siglo XVI en otra región del planeta: el continente africano. La causa de este hecho radica en que en la conquista de América, con todas sus riquezas naturales y perspectivas de desarrollo que ofreció a sus conquistadores, requería de la complementación indispensable de mano de obra para la apropiación de tales riquezas y la obtención de ventajas en la explotación económica de tan vastas zonas. Va a ser justamente en África en la que pondrán los europeos los ojos para subsanar la falta de mano de obra que se producirá en América luego del exterminio de la población nativa. Comenzará así un flujo incesante que durará cuatrocientos años, en el cual millones de africanos atravesarán compulsivamente en barcos negreros el océano Atlántico para posteriormente ser vendidos a los colonizadores de América.
2. Después de la conquista de América, el tráfico de esclavos no sólo aumentó extraordinariamente, sino que se transformó en una institución que por cerca de cuatro siglos iría a relacionar en forma dramática a tres continentes: África-América-Europa. Esta relación es conocida como comercio o tráfico triangular. En estas tierras conquistadas los europeos introdujeron el cultivo de la caña de azúcar, tabaco, algodón y café, y la extracción de oro y plata, productos todos muy apetecidos en Europa. Los traficantes, ávidos de lucro y con experiencia en el tráfico de esclavos, ponen sus ojos en África, como región con fuerte mano de obra. En el transcurso del siglo XVI el tráfico negrero fue obra especialmente de navegantes particulares y piratas. A partir del siglo XVII pasa a ser ejercido por grandes compañías. Ellas se encargan del comercio en el Atlántico y de la explotación de las colonias. Organizan también la instalación de factorías, la construcción de fuertes y bodegas para almacenar esclavos.
3. Una vez llegados a destino, los esclavos solían ser cebados o incluso drogados para que lucieran saludables, eran sometidos nuevamente a un examen anatómico pormenorizado y luego eran comprados por algún plantador o minero ávido de explotarlos. Su calvario comenzaba un nuevo capítulo. En las plantaciones o en las minas, el hambre, la falta de sueño, las condiciones de trabajo inhumanas y los malos tratos, terminaban por agotar el vigor del esclavo, y una vez sin fuerzas, el amo prefería comprar uno nuevo que cuidar de su esclavo enfermo. El círculo mortal comenzaba de nuevo.
Con estas tres citas complementamos la descripción del primer rasgo de la Diáspora Africana como desplazamiento forzado de un territorio a otro que contiene la esclavización como un efecto relacionado. Aquí mencionamos que debido a la expansión europea a partir del siglo XV, se produjo en fenómeno de conquista y dominio de territorios diferentes a los europeos, para explotar las riquezas que habían encontrado en América. Para lograr esta explotación los europeos establecieron un sistema mundial de tráfico de africanos esclavizados que eran llevados por la fuerza en barcos negreros, de diferentes partes de África a América. Este proceso se conoce como la trata esclavista e involucró a Europa como continente explotador, a África como el continente donde se desplazó a millones de gentes a las tierras conquistadas y a América como continente de llegada. Es a este hecho al cual denominamos la Diáspora Africana como un fenómeno de desplazamiento geográfico en situaciones forzadas.
La Diáspora Africana como reinvención de la vida de poblaciones en el exilio
El segundo rasgo asociado con la Diáspora Africana se refiere a la reinvención de la vida en el exilio. La idea de reinvención alude a las capacidades que los africanos desplazados y sus descendientes tuvieron para rehacer sus prácticas culturales tradicionales y sus referentes simbólicos como colectivos y personas, en territorios diferentes a los de su origen y en condiciones supremamente limitadas por las condiciones que impuso el sistema esclavista.
Hay que tener en cuenta que del continente africano llegaron personas de diferentes pueblos, con lenguas, religiones, formas de organización social distinta y de regiones geográficas muy diversas, lo cual hizo aun más difícil su adaptación. A lo anterior hay que añadir que estas personas no comprendían la razón de su esclavización, por lo cual eran más vulnerables y no contaban con derecho alguno como seres humanos. Debían someterse a personas que nunca habían visto, desprendiéndose de sus hijos, trabajando intensas y prolongadas jornadas a pleno sol, con mínimas raciones de agua y alimento solo para sobrevivir. Y particularmente como bienes muebles de otros seres humanos que les compraban y vendían.
Por eso decimos que los africanos y sus descendientes se reinventaron la vida en situaciones totalmente ajenas a las de sus territorios originarios. No fue cualquier vida pues, por un lado, los vínculos con sus raíces se quedaban en los mismos viajes trasatlánticos, debido a la distancia entre un continente y otro, por lo que el tiempo de viaje de África a América duraba semanas, meses y hasta años, haciendo que muchos murieran en los trayectos por falta de alimentación, enfermedades o por el suicidio. De otro lado, porque al llegar a tierras americanas en condición de esclavizados, sus vínculos familiares quedaban rotos pues eran separados y tratados como objetos en poder de sus compradores, quienes pasaban a ser sus dueños y podían disponer de ellos y ellas como quisieran.
En estas situaciones, los africanos y sus descendientes como portadores de memorias colectivas, de tradiciones, de formas de vivir totalmente distintas a las que encontraron en los lugares de destino, buscaron por diversos medios adaptarse a nuevas situaciones, aun siendo despojados de su humanidad, sin libertad para disponer de sus vidas. Es por eso que decimos que la posibilidad de reconstruir sus existencias fue dramática y dolorosa.
Sin embargo, aunque se hace énfasis en la tragedia que ha significado esta experiencia para los y las afrodescendientes, también debemos hacer conciencia de la capacidad que han tenido para sobreponerse al drama histórico de la esclavización, aportando con sus legados culturales al desarrollo cultural, político y económico de la sociedad colombiana, a través de prácticas culturales como la música, la gastronomía, producciones intelectuales, acciones políticas y estilos estéticos y literarios. Por eso se dice que las comunidades de la diáspora siembran semillas (Izard 2004) por fuera de sus territorios. Este segundo rasgo lo podemos denominar las formas de adaptación y reinvención comunitarias que todo grupo sometido a la Diáspora logra hacer en el territorio de llegada. Esta condición hace posible la diversidad que hoy reconocemos en la existencia de los pueblos afrodescendientes y raizales.
Desde la Colonia, los africanos y sus hijos e hijas se desempeñaron en amplios sectores de la actividad artesanal debido a que el trabajo manual era despreciado por la nobleza española. Por esta razón, la gente africana practicó múltiples oficios. En los quehaceres cotidianos que daban vida a las ciudades coloniales, fueron incorporando su propia visión del mundo y de la estética.
En todas las ciudades coloniales, villas y villorios, los africanos y sus descendientes se encargaron de diversas actividades que exigían creatividad, destreza y conocimiento de técnicas sofisticadas. Tal es el caso de Cartagena de Indias, en donde trabajaron como talabarteros, plateros, herreros, albañiles, carpinteros, zapateros, sastres y pintores. También eran faroleros, confiteros, torneros, tabaqueros, panaderos, pulperos, músicos, calafateros y aserradores de madera (Maya 2003: 230).
[…] los africanos traídos a América recrearon una cultura, e inventaron así una vida nueva. Los
afrodescedientes son un pueblo de raíz africana que a partir de nuevas situaciones vividas a lo
largo de cinco siglos, y elementos de la cultura indígena y colonial europea han recreado valores sociales, económicos, culturales, religiosos y políticos. Estos pueblos se encuentran a lo largo y ancho de todo el continente con expresiones tan diversas como las de sus orígenes africanos (Rodríguez 2006: 35).
Con la eclosión definitiva del sistema esclavista, la crisis de la Independencia y el advenimiento de la República, se produjo la ocupación de la llanura aluvial o diáspora endógena y la paulatina construcción del territorio negro del Pacífico que, como territorio común, va a ser percibido inicialmente de una forma muy difusa. En síntesis, nos referimos al complejo proceso que transforma estos grupos de esclavizados y libres en nación cultural y en renacientes, al viaje de la selva al mar, al poblamiento ribereño, a los amplios circuitos de integración y la navegación de cabotaje, a los usos especializados del entorno y los ciclos extractivos, a la identidad del río y las devociones religiosas locales y regionales (Almario 2002: 71–72).
A través de los párrafos citados podemos reconocer parte de las dinámicas que materializaron las adaptaciones de los africanos y sus descendientes en medio del sistema esclavista y después de abolida la esclavitud. Por un lado, notamos las inserciones en diversos oficios, aprovechando el conocimiento y la práctica en actividades específicas que traían desde sus territorios originarios. De otro lado, vemos cómo los esclavizados adoptaron algunas estrategias de poblamiento en diversas regiones y en condiciones disímiles en cada caso, dando lugar a una nueva expresión de la diáspora, ahora interna, en la naciente República. Es en este sentido que decimos que la Diáspora Africana significó también la posibilidad de refundar sus vidas en el exilio.
La Diáspora Africana como reivindicación étnica en relación a los legados de la tierra de origen
El tercer rasgo de la Diáspora Africana es la reivindicación étnica en relación a los legados de la tierra de origen. Esto quiere decir que las comunidades desplazadas de sus lugares de origen que se transforman en exiliadas y que reconstruyen sus vidas en condiciones adversas, tienen la capacidad de cimentar nuevas formas de existencia en base al territorio originario como punto de referencia para producir y recrear diferentes expresiones de la identidad étnica. En este rasgo nos referimos al vínculo simbólico que se mantiene con el lugar de donde se fue desterrado, con los legados asociados a ese territorio como referente para reconstruir las identidades étnicas en el nuevo lugar.
Las remembranzas al territorio originario se transforman, para las comunidades que han vivido la expatriación, en una forma de mantener el vínculo con la tierra que se dejó atrás, intentando vivir como lo eran. Pero con el paso del tiempo las comunidades diaspóricas reproducen sus linajes en las tierras de exilio a través de la procreación. Por eso, a quienes nacen en estas condiciones son los que llamamos descendientes y debido a que forman parte del linaje de los primeros desplazados, también reconstruyen identidades étnicas ligando el doble vínculo territorial y cultural con el lugar de sus ancestros y el espacio donde han nacido. Eso explica que en la actualidad escuchemos términos como afrocolombiano, el cual relaciona la idea de que las poblaciones negras son descendientes de africanos, pero nacidas en Colombia y desde ahí reivindican su diferencia étnica y cultural.
Como reivindicación étnica, la Diáspora Africana también nos permite entender las diferentes formas de resistencia que desde el momento mismo de la esclavización, los africanos y sus descendientes desarrollaron para buscar la libertad que les fue negada y las maneras como esas gestas se transforman en banderas de identidad étnica. Por eso en diferentes regiones de América, los esclavizados inventaron maneras de romper con la condición que les fue impuesta.
Podemos ver en las trayectorias afrodescendientes estrategias de lucha contra la esclavitud como los palenques, las rochelas, las insurrecciones, las fugas o los levantamientos en lo que se ha llamado las resistencias frontales, pero también estilos de resistencias cotidianas en las actividades laborales, donde los esclavizados en minas y plantaciones disminuían los ritmos de trabajo, con el fin de que los amos no se enriquecieran cada vez más, el amancebamiento de mujeres con los amos para salvar a sus hijos, la destrucción de los materiales de trabajo, la participación activa en las guerras de independencia a cambio de la libertad, así como las reivindicaciones contemporáneas por el reconocimiento étnico y la discriminación racial, entre muchas otras formas de resistencia y agencias políticas que los esclavizados y sus descendientes desarrollaron en el pasado y se expresan en su intención de ser libres y alcanzar derechos de ciudadanía plena en el presente. Sobre estos asuntos nos referiremos en el núcleo sobre Resistencia, adaptación social y formas de acción política (siglo XVI a primera mitad del siglo XIX).
En el caso de los palenques, estas formas de resistencia constituyeron estrategias para refundar los vínculos comunitarios que se asimilaran a sus territorios originarios. Al respecto, basta reconocer la existencia actual de territorios como el Palenque de San Basilio en Cartagena o el Quilombo de Dos Palmares en Brasil y en los cuales las poblaciones negras descendientes de esos lugares reivindican su etnicidad con base en su historia como cimarrones. Estos procesos de lucha, resistencia y adaptación son los que nos permiten entender por qué muchos de los legados de los pueblos originarios africanos se han convertido en referentes identitarios de reivindicación étnica en la Colombia actual. Por eso haremos alusión a diferentes procesos históricos de resistencias frontales y cotidianas que a lo largo de estos siglos las y los afrocolombianos en particular han agenciado.
El negro esclavo era realista. Los planes que concebía para su liberación no eran simplemente una vuelta al pasado. Trataba de buscar su identidad y por eso se afirmaba tanto en el pasado que le unía sus ancestros: organización, ritos, culto a los muertos, influencia del brujo, etc…, como en el presente al que pertenecía y que estaba representado por los nuevos criollos. Ambos, criollos y bozales, representaban las dos caras de su intento por construir una sociedad distinta en la cual él se sentiría en un ambiente de equidad como persona (Gutiérrez, 1994:48).
Recreación que se realiza a través de un proceso enmarcado dentro de una estructura social: la de la esclavitud. Desde la perspectiva del negro esclavo existe un enfrentamiento entre su mundo africano, del que se siente miembro a plenitud, y el mundo de la sociedad en que vive, del que es también miembro pero marginado. Al verse forzado a permanecer en esta situación su actitud es la de resistencia al nuevo status y, por lo tanto, a la conservación de su cultura, por eso siempre que encuentra una ocasión de manifestarse lo hace en forma de retorno a África dentro de las posibilidades que le permite su situación. En lo que respecta a sus creencias y prácticas religiosas lo hará de ‘forma cristianizada’ (Gutiérrez, 2000: 142).
Aquí mostramos la manera compleja de la Diáspora Africana como reivindicación étnica, porque la experiencia diásporica de los africanos y sus descendientes se reconstruyó en la tensión de ser parte de un pasado glorioso en sus antiguos territorios y la experiencia de subalternización en el presente colonial. Tanto para los africanos como los nacidos en América la tensión latente entre volver a través de la memoria a sus lugares de origen y reafirmar la pertenencia con los nuevos territorios creó en ellos el dilema existencial de cargar como persona la doble experiencia de sus pasados legendarios con la tragedia de la exclusión, la esclavización colonial.
Por eso, en la época colonial el territorio originario adquiere el sentido de ancestralidad tanto para los esclavizados recién llegados como para los que habían nacido en América, donde sobresalen los ritos, cultos religiosos, la espiritualidad y los mundos simbólicos como formas de mantener el vínculo con su pasado africano, pero también al haber reafirmado la pertenencia al nuevo territorio en las condiciones de marginalidad que la sociedad colonial les otorgó. Vemos entonces que la Diáspora Africana nos ayuda a pensar las luchas étnicas para el fortalecimiento de las identidades como aspecto constitutivo de los afrodescendientes.
La Diáspora Africana como un fenómeno histórico producido en relaciones de poder y dominación
Todo este pasado solo tiene de pasado el nombre, Flore. Se empeña en permanecer siempre, acechándonos tras la pantalla oscura del olvido. Por eso tomé la decisión de estudiar la historia de la esclavitud. Pero ya sabes lo que me hicieron. Se negaron a escuchar mi voz. Yo quería escribir un libro que, cuando alguien lo abriera nunca pidiera volverlo a cerrar. Pero ya sabes todo….Nuestra historia está escrita con sangre y chapotearemos en la
sangre durante toda la eternidad .
(Marie-Célie Agnant, 139 y 107: 2003).
Como ya hemos venido señalando, el cuarto rasgo de la Diáspora Africana nos permite entender la historia de las comunidades negras, afrocolombianas y raizales como una historia atravesada por el poder colonial. Un poder que ha marcado las realidades actuales de las y los afrocolombianos a través de prácticas como el racismo, la exclusión y la marginalidad. Por esa razón, las trayectorias afrodescendientes no pueden ser pensadas sin la huella que ha dejado la colonialidad.
No debemos olvidar que la Diáspora Africana como experiencia histórica no se produjo armónicamente, al contrario, los desplazamientos de pueblos o comunidades hacia el exilio, en la mayoría de casos se presentaron en relaciones de conflicto y contra la voluntad de los africanos, quienes fueron convertidos en cosas o fuerza de trabajo para favorecer los intereses de los colonizadores. No queremos exponer con nuestros planteamientos una división entre buenos y malos, solo pretendemos indicar lo que la colonización produjo, para así entender que las trayectorias afrodescendientes son impensables sin la herencia colonial que las asiste.
Este cuarto rasgo problematiza la mirada de la historia que aprendemos en la escuela, proponiendo lecturas complejas y críticas sobre los relatos con que nos acercamos al conocimiento del pasado, rompiendo las versiones fragmentadas, lineales y evolutivas por las cuales los saberes eurocéntricos han tenido la hegemonía en los procesos de escolarización, en detrimento de los conocimientos afrodescendientes e indígenas.
De igual manera, entender la Diáspora Africana como historia del poder colonial, nos permite otorgarle un lugar diferente al papel jugado por los africanos y sus descendientes en la historia de la humanidad, de América y de Colombia, pues desde esta perspectiva desnaturalizamos las visiones que reducen a las poblaciones negras a la condición de esclavos como si no hubieran tenido otro protagonismo en la historia nacional. En consecuencia, la Diáspora Africana como fenómeno histórico producido en relaciones de poder es, en definitiva, una apuesta por disputar los sentidos sobre la manera como se nos ha enseñado el pasado para repensar las visiones del presente sobre los afrodescendientes.
¿Cómo se establecían las relaciones de poder durante la primera mitad del siglo XIX entre el Estado central y la gente negra de la Provincia del Chocó? Si se admite el postulado de Renán, según el cual ‘una nación es un sentimiento y un principio espiritual que sólo se consigue de forma brutal’ [Renán 1987: 7], entonces el concepto de nación en el Chocó operó con dos características: el sentimiento por salirse de las relaciones esclavistas que habían quedado de la Colonia y la firme convicción de conseguir un pedazo de tierra para cultivar y asegurar la subsistencia. Sin embargo, el sistema de propiedad colonial y las formas de ocupación de las tierras dejaron problemas muy difíciles de solucionar con el advenimiento del Estado nación. A pesar de la ley de manumisión de 1851, la mayor dificultad para los descendientes de los negros fue la recuperación de sus tierras usurpadas por los terratenientes de otras regiones (Jiménez 2002: 138-139).
Este fragmento, al igual que aquel que abre este apartado, nos plantean dos temas distintos pero relacionados con la Diáspora Africana como historia inscrita en las relaciones de poder colonial. En el primer texto de una escritora afrocaribeña, se devela la lucha por quién cuenta la historia. Esto es de vital importancia porque como dijimos al inicio, la historia de la presencia de los afrodescendientes ha sido narrada desde las voces de los herederos del saber eurocéntrico, el cual coloca a la gente negra como actora pasiva en la historia y oculta las influencias nefastas que ésta ha dejado en sus descendientes.Por eso, las escrituras de los afrodescendientes, hombres y mujeres, son parte de las diásporas literarias que contribuyen a repensar la historia, no solo de los afroamericanos, sino la historia de la humanidad, la historia de América y, en particular, la historia de Colombia. Sobre ello profundizaremos en el núcleo sobre La palabra.
En el segundo texto un historiador nos recrea una fase histórica en la cual una región afrocolombiana como el Chocó y sus pobladores en la época republicana disputaban con el Estado la posibilidad de construir nación, anteponiéndose al legado colonial de la esclavización y peleando por el derecho a la tierra, que es también parte de las disputas que las poblaciones afrodescendientes han librado desde la reivindicación de sus territorios originarios y la necesidad de posesión en la era republicana. Con ello queremos resaltar que la Diáspora Africana como conflicto nos ayuda a entender no solo lo acontecido en la época colonial, sino también sus desarrollos posteriores.
La Diáspora como un fenómeno de rupturas y continuidades de larga duración
Finalmente, el quinto rasgo de la Diáspora Africana nos lleva a pensar en una historia de larga duración donde han acontecido fenómenos definitorios en la vida de todos los grupos comprometidos en ella. Cuando nos referimos a la idea de larga duración estamos hablando de una historia de casi cinco siglos, evidenciando la tensión entre lo que los descendientes de africanos han logrado mantener y reconstruir de sus ancestros y también de lo que se perdió definitivamente. Pero especialmente para los descendientes de africanos que al enfrentar el exilio, el poder, las adaptaciones, las luchas disímiles contra lo que se les impuso, nos permite rastrear las rupturas y continuidades en este largo camino.
Como rupturas podemos identificar especialmente dos hechos: en primer lugar, que los africanos esclavizados perdieron el vínculo físico con su territorio originario, puesto que el desplazamiento forzado los instaló en lugares distintos a los de su origen, a los cuales jamás regresaron. El segundo hecho es que esta experiencia cambió profundamente su condición de existencia, al dejar de ser personas libres y ser convertidas en objetos propiedad de otros seres humanos. En este sentido hablamos de las rupturas existenciales y territoriales. Estas son las rupturas más visibles, aunque podríamos hablar de rupturas expresadas en prácticas culturales, formas organizativas, saberes que con el paso del tiempo y procreación de los esclavizados, sobre todo en los territorios andinos, no lograron mantenerse.
Pero también hablamos de continuidades visibles, expresiones de la cultura material en instrumentos musicales de percusión como el tambor que han enriquecido las tradiciones musicales latinoamericanas, las prácticas y los saberes gastronómicos, medicinales, las producciones artísticas que en muchas ocasiones se cruzaron con otros saberes y prácticas indígenas y europeas, dando paso a manifestaciones culturales renovadas, surgidas en el cruce interétnico característico de las sociedades americanas.
También hablamos de continuidades imperceptibles que lograron perdurar a través de la memoria como las tradiciones orales o la espiritualidad, mantenidas y reelaboradas por la fuerza de la transmisión oral de generación en generación. Sobre estos aspectos nos ocuparemos en varios de los núcleos de estas Trayectorias afrodescendientes que se presentan a continuación.
Tendríamos que decir que entender la Diáspora Africana como proceso de larga duración con sus rupturas y continuidades implica comprender las condiciones históricas que la hicieron posible. Un ejemplo sobre la idea que acabamos de plantear lo podemos ver en las formas diversas de la afroamericanidad. Mientras que en el Caribe insular se observan prácticas culturales con una presencia más visible de legados africanos, tales como la Santería en Cuba, el Vudú en Haití, el estilo de vida Rastafari en Jamaica o el candombe en Brasil, en países andinos como Colombia, Perú o Bolivia las presencias de la Diáspora Africana son menos visibles.
Esto se explica, entre otras razones, porque a los países del Caribe o Brasil llegaron negros bozales, es decir, africanos de primera generación hasta los últimos años del sistema colonial, por lo cual traían sus memorias más intactas. Diferente a muchos países andinos donde los esclavizados se fueron reproduciendo en América, situación que hizo que con los siglos las formas culturales tuvieran la impronta cultural americana. Además de este factor, influyó en los pueblos que llegaron el tipo de colonización, ya fuera portuguesa como en Brasil o con fuerte raigambre católico como la impuesta en la región andina.
En Colombia también podemos ver diferentes expresiones culturales que se explican por los procesos de poblamiento de algunas regiones como la Costa Pacifica, donde se asentó mayor población africana y afrodescendiente para trabajar en las minas, diferentes a las partes del interior, donde el sistema hacendario requería de menos presencia de esclavizados, o en San Andrés y Providencia, donde la colonización inglesa dejó una marca significativa.
Por diferentes razones históricas que detallaremos en los núcleos, podemos ver la multiplicidad de expresiones diaspóricas que conforman la diversidad misma de las poblaciones afrodescendientes en las músicas, los estilos estéticos, formas lingüísticas que hacen que algunas contengan elementos africanos y otros se hayan mezclado con tradiciones europeas o indígenas. Muestra de ello, son las danzas del litoral Pacífico que mantienen instrumentos musicales de corte africano como la percusión en el sur de Nariño o las diaspóricas musicales Chocóanas que mezclan instrumentos de viento europeo con instrumentos de origen africano. Este es tan solo un ejemplo entre muchos de los que podemos ver en la diversidad de la Diáspora afrocolombiana y raizal.
La presencia de máscaras de madera en el Carnaval de Barranquilla encierra parte del legado del África a nuestra nacionalidad. Dentro de los elementos del carnaval se destacan, por su gran fuerza expresiva, las cuadrillas callejeras y los disfraces individuales ataviados con máscaras zoomorfas. Las caretas con representaciones de tigres, jirafas, elefantes y leones evocan la fauna africana que llegó a Cartagena de Indias desde el siglo XVI en la memoria de los primeros esclavizados. La confección de las máscaras está a cargo de unos pocos artistas depositarios de esta tradición (Maya 2003: 242).
En regiones de antigua minería colonial del litoral Pacífico y en los sistemas fluviales de los ríos Magdalena y Cauca, la gente afrocolombiana continúa elaborando objetos en oro con diseño de filigrana. A excepción de algunos trabajos realizados por la antropóloga Nina S. de Friedemann, el arte de la orfebrería afrocolombiana no ha sido aún estudiado de manera comparativa con África. Sin embargo, es claro, que los saberes acerca de la metalurgia del oro y de la orfebrería también existían entre los pueblos africanos que fueron deportados hacia Cartagena de Indias. El dominio de estas técnicas y el perfeccionamiento de estéticas especiales alrededor de este metal se desarrolló en los imperios medievales africanos de Ghana, Malí y Dalfur, donde existieron grupos de artistas dedicados exclusivamente a este tipo de trabajos (Maya 2003: 234).
Con los textos de la investigadora Adriana Maya ilustramos parte de los procesos históricos que han hecho posible la continuidad de prácticas tradicionales africanas en los descendientes. El arte es uno de los campos más legibles donde es posible rastrear elementos de origen africano que los afrodescendientes han podido recrear, con las innovaciones que les han incluido, producto de las condiciones históricas que hemos mencionado a lo largo de esta presentación. En esa clave, la Diáspora como fenómeno de rupturas y continuidades de larga duración, es pues una categoría que nos permite vislumbrar lo que los afrodescendientes dejaron atrás, lo que mantuvieron de sus ancestros y lo que lograron reconstruir en las nuevas tierras.
Este recorrido de largos siglos encuentra diversas manifestaciones en expresiones artísticas, folclóricas, literarias que como trayectorias afrodescendientes veremos en parte de los núcleos que componen esta propuesta de CEA.
De manera sintética recapitulamos los cinco rasgos fundamentales de la Diáspora: 1) implica el desplazamiento de comunidades de un lugar de origen a otro que no es el suyo; 2) que en esos territorios de llegada o destino se reconstruye la vida de esas comunidades; 3) que el lugar de origen se convierte en un referente en la distancia para construir diferentes formas de identidad étnica; 4) que los desplazamientos de las comunidades que llamamos diaspóricas se presentan en situaciones de dominio de unas poblaciones sobre otras y en determinados momentos históricos; y 5) que por ser procesos de larga duración histórica están condicionados a rupturas (lo que se dejó de ser) y continuidades (lo que se sigue siendo) al mantener y readaptar saberes, prácticas y tradiciones que se combinan con otros saberes, prácticas y tradiciones de otras comunidades en el nuevo territorio. Por eso decimos que la Diáspora es un fenómeno que tiene una marca histórica para todos los grupos comprometidos en ella, pero que al mismo tiempo no es algo fijo, sino en movimiento.
Finalmente, dos planteamientos transversales nos sugieren pensar las trayectorias afrodescendientes. El primero, es que la Diáspora Africana ha afectado de manera global la historia de la humanidad, por lo tanto, la historia de la Diáspora Africana compromete la historia de la humanidad y del mundo. En segundo lugar, es que la historia de América en general y de Colombia en particular no puede ser entendida sin la historia de la Diáspora. La historia del continente y del país es también la historia de los africanos y sus descendientes, quienes han forjado no solo desde el dolor, sino también con la esperanza, la posibilidad de estar siempre reinventado la vida contribuyendo con ello a la riqueza de nuestro país, lo que se expresa en la diversidad que nos constituye.
SECUENCIAS DIDACTICAS PRIMARIA
Libro digital Con mi cuento encanto. Experiencias narrativas para crear, dirigido a los adultos que trabajan con y para la primera infancia, cuyo fin es poner a su disposición claves útiles que les permitan estimular la capacidad creativa de los niños, e invitarlos a relatar nuevas historias
Leilani historias contadas por la infancia afrocolombiana
complementa su lectura con las actividades que te proponemos aqui
GRADO 6 y 7
Estandar Básico de Competencia:
- Identifico y comparo el legado de cada una de las culturas involucradas en el encuentro Europa-América-África.
- Explico el impacto de las culturas involucradas en el encuentro Europa-AméricaÁfrica sobre los sistemas de producción tradicionales (tenencia de la tierra, uso de la mano de obra, tipos de explotación).
Orientaciones conceptuales y pedagógicas
África sigue siendo un continente desconocido por la opinión pública colombiana; de hecho, los conocimientos acerca del continente están limitados por miradas sesgadas. Este desconocimiento se explica por su casi ausencia en los medios de comunicación salvo en momentos de disturbios sociopolíticos o de conflictos y crisis económicas (tales como las hambrunas), y la poca iniciativa en favor de la enseñanza de temáticas africanas en escuelas, colegios y universidades donde se pueda favorecer la investigación en distintas áreas de estudios africanos.
Aunque en otros lugares del mundo África se ha vuelto un objeto de estudio con máxima importancia, en las bibliotecas del país se observa una aguda escasez de productos de investigación publicados en idioma español (libros, artículos, informes, etc.). Esta situación
se explica por el hecho de que no se suele poner en marcha iniciativas favorables a la publicación de libros, artículos y la realización de conferencias públicas sobre temas relacionados con África. De ahí, creemos que la consolidación de la temática africana en el currículo escolar colombiano y la CEA es un medio trascendental y un paso obligatorio para hacer presente al África, los africanos y las africanas en la historia de Colombia.
Es importante ver el origen para comprender que la historia de los africanos no empieza en el siglo XV, que existía una riqueza social, política y cultural diversa. Los estudiantes deben desarrollar la capacidad de pensar históricamente y esto tiene múltiples consecuencias, entender que los seres humanos no son producto de un desarrollo natural, sino que hay unas relaciones y lo que hay hoy es una consecuencia de los hechos a través del tiempo.
Cuando hablamos de África, ¿cuál es la imagen que hemos construido de este continente? ¿cómo lo imaginamos?
A partir del conocimiento de la historia que tenemos ¿por qué es importante conocer en la escuela la historia de África?
Teniendo en cuenta la complejidad de la historia africana y de su situación actual, en la que se expresan múltiples sociedades con características sociales, culturales, políticas y económicas diversas, ¿Cómo replantear la idea simplista y simplificante de África que la reduce y la muestra como un continente homogéneo, poblado por animales exóticos y personas en estado de pobreza? ¿Cómo superar la idea de África como un continente “salvaje”?
Objetivos curriculares del núcleo
- Analizar la situación del continente africano entre los siglos VII y XIV.
- Enfatizar en la diversidad y la complejidad de las realidades históricas, políticas, socioculturales, lingüísticas, económicas y geográficas.
- Romper con ideas preconcebidas de África presentada como un continente homogéneo, lleno de exotismo, ahistórico y aislado del contexto político y económico mundial.
Introducción
Este núcleo busca analizar la situación del continente africano entre los siglos VII (antes de la esclavización que inició en los mediados del siglo XV y XIV. - Este comercio inhumano se inició en el siglo XV, más concretamente en el año 1441, con el tráfico de los primeros esclavos africanos llevado a cabo por los portugueses desde sus colonias africanas-. Se presenta un panorama general de África antes del siglo XV, haciendo énfasis en la diversidad y la complejidad de sus realidades históricas, políticas, socioculturales, lingüísticas, económicas y geográficas, con el fin de establecer una ruptura con ideas preconcebidas que la presentan como un continente homogéneo, lleno de exotismo, ahistórico y aislado del contexto político y económico mundial.
La historia de África es marcada por procesos de transformación derivados de la búsqueda de dominio de las adversidades naturales, de supervivencia en armonía con la naturaleza, de protección y defensa de los territorios, de expansión de los territorios, de intercambios económicos con el ‘extraño’, entre otros. Para un mejor entendimiento de estas dinámicas de cambio, es necesario considerar la forma como se manifiesta la presencia y el dominio de los musulmanes en África a lo largo de los siglos VII a XIV.
África entre los siglos VII y XIV: presencia árabe en África
Partimos de la llamada ‘era islámica’ que se extiende del siglo VII al XI, e incluso un poco más allá, durante la cual, sin haber dominado todo el planeta, los árabes musulmanes han tenido una influencia política, religiosa o cultural sobre el resto del mundo. Siendo África geográficamente cercana al Oriente Medio -conformado por Irak, Siria, Líbano, Israel, Jordania, Turquía y la Península Arábiga- donde se consolidó inicialmente el dominio árabe, la conquista islámica abraza al continente a partir de Egipto: ‘ocho años después de la muerte de Mahoma, los árabes que ocupaban Siria pasaron a Egipto [en el año 640]’ (Julien, 1948: 66).
Los conquistadores musulmanes eran esencialmente guerreros nómadas que formaban un ejército al servicio del ‘imperio árabe’: es un gran Estado que se extiende de la cuenca Mediterránea hasta el Oriente Próximo. Iniciaron con pequeñas incursiones a Ifrikiya (Túnez y Argelia Oriental), una antigua provincia romana de África, para establecer su ocupación con el fin de vigilar a los beréberes que consideraban como sus verdaderos enemigos por su carácter insumiso.
Así mismo, el gobierno árabe terminó imponiendo su autoridad en el Magreb tras cuatro siglos (647- 1060) de violencia, violación y asesinatos (hasta mediados del siglo X); esto fue posible en parte debido a que desde las ciudades magrebíes, emprendieron la conquista de España. Se trata de un proceso de sujeción religiosa, política y sobre todo económica de las poblaciones por parte de los conquistadores árabes, proceso en el cual destaca la resistencia de los beréberes a quienes sólo pudieron someter a finales del siglo VII.
Por consiguiente, buena parte de los beréberes dominados tuvieron que convertirse a la religión islámica con resentimiento antes de volverse más tarde en aliados de los árabes, participando así mismo en campañas de propagación del Islam tanto al sur del Sahara como al otro lado del estrecho de Gibraltar: destaca su participación en la expansión del imperio musulmán ya que ‘los guerreros beréberes formaban el grueso de los ejércitos musulmanes que conquistaron a España [en 711] bajo los Omeyas, y el de las tropas aglabíes que arrebataron Sicilia a los bizantinos, y el de las fuerzas fatimíes que llevaron a cabo victoriosas campañas en Egipto y Siria’ (Hrbek, 1992: 29).
El Magreb es la región del norte de África conformada por Libia, Túnez, Argelia, Marruecos, Mauritania y Sahara Occidental (esta última entidad territorial no es, hasta la actualidad, un Estado independiente). Cabe señalar la diferencia entre el Magreb, la Unión del Magreb Árabe (UMA) integrada por Libia, Túnez, Argelia, Marruecos y Mauritania bajo el principio de un acuerdo de interacción política y comercial; y el África del Norte que, además de los países del Magreb, incluye a Egipto.
También es necesario tener en cuenta el papel jugado por Egipto en el fortalecimiento del reino musulmán: Egipto islámico tiene una historia (entre el siglo VII y finales del XI) compleja en la que se presenta como el polo central del imperio de los fatimíes (909 al 1171) y un centro comercial situado entre el Mediterráneo y el Océano Índico.
En el año 969, los fatimíes fundaron una dinastía en Egipto que duró dos siglos: ‘a partir de entonces Egipto tuvo un papel preponderante en el Islam’ (Julién, 1948: 70). Desde Egipto, los beduinos árabes emprendieron el camino hacia el sur de África hasta llegar a Nubia, provocando asimismo la caída de los reinos cristianos y la arabización de los del África sudánica nilótico: ‘Egipto ha influido, en muchas ocasiones, en el destino de otras partes de África; ha sido el punto de partida de la conquista árabe del Magreb en el siglo VII, y luego de la invasión hilalí del siglo XI. La primera significó la islamización del África septentrional, y la segunda la arabizó’ (Hrbek, 1992: 28). Posteriormente, con base en la consolidación política y económica de los siglos anteriores, Egipto jugará un papel preponderante en la defensa del Islam frente a otras civilizaciones entre los siglos XII y XIII.
| El mapa señala los diferentes pueblos existentes en el África entre los siglos XII y XV, que se opone a la imagen del África como un continente carente de organización política al momento de la colonización europea en el siglo XV. Imagen: Friedemann y Arocha (1986: 19) |
Aun así, lo cierto es que ‘a diferencia de Grecia antigua, por ejemplo, donde el esclavo era asimilado a la categoría de ‘cosa’, en este continente [África] el «esclavo» poseía derechos cívicos y derechos de propiedad, existiendo además, múltiples procedimientos de emancipación. Se distinguía generalmente entre esclavos de casa y esclavos de guerra, aunque estos últimos terminaban por formar parte de la primera categoría después de cierto tiempo. En general, en África, el esclavo se integraba rápidamente a la familia que lo poseía.
En Kongo, por ejemplo, un padre de familia llamaba a su esclavo mwana (el hijo, el niño). En otros lugares de África, la situación no era tan favorable, pero la estructura patriarcal y comunitaria impedía que el esclavo negro fuese un bien en el sentido griego o una mercancía desde la perspectiva europea. Es más, se observa que entre algunos grupos étnicos como los Fang (en general en África Ecuatorial y precisamente en Guinea Ecuatorial) el concepto y la práctica esclavista era inexistente (Ki-Zherbo, 1980: 302-304, 306). De todos modos, la práctica esclavista a la que nos referimos no se puede comparar a la esclavización puesta en marcha por los europeos desde mediados del siglo XV hasta la década de 1870 ya que fue más sistemática, inhumana y destructora.
La combinación de hechos históricos, políticos y económicos (exploración de las costas de África, el descubrimiento de América en el siglo XV y su colonización en los tres siglos siguientes, entre otros), estimuló considerablemente la trata negrera transatlántica, por su naturaleza más capitalista, su carácter sofisticado, su magnitud y sus implicaciones de comercio a gran escala con la consiguiente reducción del ser humano a mercancía. De aquí surge una pregunta: ¿Por qué los conquistadores árabes tuvieron la necesidad de anexar a África (expansión de la civilización árabe)? A esta pregunta corresponden motivos de índole económica y geográfica.
Con respecto a lo económico, lo cierto es que necesitaban favorecer actividades económicas en el imperio que limitaba hasta entonces a la Península Arábiga (o arábica) correspondiente actualmente a la región integrada por Yemen, Omán, Arabia Saudita, Emiratos Árabes Unidos, Kuwait, Qatar, Bahréin, entre otros: hasta finales del siglo XII, el imperio musulmán funcionó como una zona de libre intercambio. Cabe destacar la importancia del tráfico de oro en estos intercambios comerciales, siendo el aumento de la cantidad de oro disponible en el Imperio del siglo IX un factor de transformaciones padecidas por el sistema monetario del mismo.
Habría que esperar hasta el siglo X para observar la evolución de la situación con crecientes importaciones de oro provenientes del África sudánica occidental (oro sudano); lo que sirvió entonces para acuñar piezas de oro y contribuyó a mejorar la vida económica (desarrollo económico) en estos territorios musulmanes donde también se observó el alza del nivel de producción, consumo y precios. A la par, se intensificó la explotación de las minas de sal del Sahara puesto que se incrementó la demanda de este material en el África subsahariana: ahí se realizaba entonces una especie de trueque de la sal traída por los árabes y el oro sudánico. El interés comercial del mundo musulmán con respecto al África sudánica hizo del Magreb un territorio que jugó un papel notable en la consolidación de la economía del imperio.
A la par, otros comerciantes árabes provenientes de la misma península arábiga y de Persa llegaron al África oriental desde donde estuvieron construyendo una importante red comercial árabe hasta alcanzar algunas islas del Océano Índico (principalmente las Comores y Madagascar). Así mismo, el África oriental padeció una influencia económica, cultural y religiosa bastante marcada por el mundo árabe.
Taller sobre Geografía Universal
Con los estudiantes podemos adelantar un taller en el cual revisemos de forma detallada los mapas, las imágenes, las ilustraciones, las fotografías con las cuales se representa el continente africano. A partir de este ejercicio se pueden retomar los aspectos más importantes de la historia de los intercambios entre África y Europa durante lo siglos VII – XIV, y analizar las rutas, los recorridos y los intercambios culturales y económicos que se dieron entre estas sociedades.
También se puede analizar la compleja geografía africana y localizar la presencia de diversas culturas en el continente. De esta forma se puede producir una cartografía sobre los modos de vida de los pueblos africanos para este período histórico.
Hay que subrayar el hecho de que la mayoría de los árabes que se apoderaron del monopolio comercial en el África oriental y las islas del Océano Índico hasta los siglos XIV y XVI eran ‘aventureros, herejes y rebeldes huidos de Arabia o Persa’. Entre los siglos VII y XI, instalaron una serie de almacenes y comercios a lo largo de la costa oriental africana conformada por Mogadiscio, Malindi, Mombaza, Pemb, Zanzíbar, Mozambique, Kilwa y Sofala y terminaron estableciéndose en las Comores y Madagascar. Estos enlaces comerciales vincularon, por un lado, las costas del golfo Arabo-Pérsico (Golfo Pérsico) y del mar Rojo a las de la India, Malasia, Indonesia y China meridional; y por otro, se desarrollaron hacia la costa oriental de África -desde donde se exportaba el oro proveniente de Zimbabwe y las regiones de Zambeze hacia países musulmanes y la India-, y algunas islas del Océano Índico tales como las Comores y Madagascar.
Sin embargo, contrariamente a la situación vivida en el Mediterráneo, los intereses musulmanes que predominaron en el Océano Índico fueron primordialmente económicos, lo que favoreció un ambiente globalmente pacífico pese al estallido de enfrentamientos y violencias derivados de la trata de esclavos y la piratería que, de todos modos, no llegó a alcanzar ‘[…] las dimensiones que había adquirido en el Mediterráneo, donde los antagonismos religiosos la exacerban e incluso la impulsaban’ (Hrbek, 1992: 43). Además, junto con estas actividades comerciales, se produjo la difusión de ideas, conceptos e innovaciones científicas, técnicas y tecnológicas entre los pueblos musulmanes y de las regiones fronterizas con el Imperio.
En cuanto al motivo de índole geográfica cabe señalar que la ubicación geográfica o geoestratégica del mundo islámico permitió a los conquistadores árabes dominar la región situada entre las dos grandes áreas marítimas del Mediterráneo y el Océano Índico; así mismo, el mundo islámico se colocó en una posición aventajada para desarrollar actividades comerciales con las regiones lejanas.
Sin duda, la historia de África durante el periodo estudiado está muy marcada por la influencia del imperio islámico; las huellas del gobierno árabe en el continente se reflejan de distintas formas (desde lo religioso a lo político pasando por lo económico) en la cuenca mediterránea -parte del istmo de Suez hasta el estrecho de Gibraltar y la fachada atlántica adyacente-, el noreste africano con la entrada de los árabes nómadas en Etiopía y Nubia, la costa oriental africana y algunas islas del Océano Índico, y las regiones del África sudánica y el Sahara.
Precisamente en la región sahariana y subsahariana, se percata la expansión de la cultura y la religión musulmanas que terminan integrando las culturas africanas tradicionales: destaca la conversión de parte de las clases dirigentes de algunas organizaciones políticas (reinos) del África occidental. Estos imperios africanos correspondían a espacios territoriales donde se ejercía el poder y control de un emperador o jefe africano. Se observa que buena parte de estos imperios, concebidos como sistemas políticos o formas de organización políticas, surgieron entre los siglos IV y XIV: imperio de Ghana (siglo IV al siglo XIII), el imperio de Songhaï (año 800 a 1591), imperio de Malí (año 1200 a 1500), reino Oyo (siglo XIV-1901),
imperio Mossih (siglo XIV a 1896); entre otros.
Conocer la historia Africana contribuye a comprender su influencia en la historia del mundo y de América, y hacer visible sus aportes políticos, culturales y económicos.
Mapa del Sudán Occidental o nigeriano, actualmente Malí. El Reino de Ghana ubicado en esta región se vio fortalecido por el monopolio del oro y la sal. Imagen: Benítez y Moreno (2006: 55)
Expresiones socioculturales y estructuras sociopolíticas en el África tradicional de los siglos VII y XIV.
Por un lado, las estructuras socioculturales se definen en torno a:
(a) las solidaridades tradicionales consolidadas y expresadas mediante el espíritu familiar y asociativo que anima a la gente para desarrollar un sistema de ayuda mutua en el marco de una estructura social conformada por la familia extensa, el clan, el linaje, la casta, entre otros.
(b) una filosofía existencial (cosmovisión) relacionada con el tiempo y el espacio, siendo el tiempo no lineal y el espacio global; por esto la visión del espacio es integrante e integral porque contiene elementos de la naturaleza que lucen la espiritualidad (mediante deidades, divinidades o espíritus). El tiempo y el espacio rigen la vida y la muerte, pasando por el nacimiento, la madurez (edad madura junto con la iniciación), el casamiento y la vejez. Al hilo de estas etapas de la vida vibran las vivencias individuales y comunitarias: el individuo africano es consciente de que su vida es una expresión de participación en la comunidad que incluye a sus ancestros (comunidad-clan).
(c) formas literarias que se distinguen en la tradición oral y la literatura (literatura oral y escrita). La oralidad impregna muchas formas de comunicación ya que antes de la colonización no se conocía la escritura. Pero esto no significa que no había conocimientos en este continente tal como lo han pensado algunos exploradores e imperialistas europeos. Los pueblos africanos, al no tener la escritura, fueron descritos por los colonizadores como primitivos sin historia, sin tener en cuenta o entender que su tradición oral junto con su gran capacidad de abstracción y su profunda espiritualidad, eran importantes para la creatividad, las manifestaciones artísticas, musicales y de danzas, llenas de matices culturales.
Antes de la llegada del hombre blanco a África, la oralidad hacía parte integrante de los saberes; es más, era el canal principal de comunicación y transmisión del conocimiento. En este sentido, las formas o fuentes literarias tradicionales con influencia en la creación literaria africana contemporánea son principalmente los proverbios, el cuento, la fábula y la narración histórica, el canto de canciones legendarias por trovadores, poetas o griots. La literatura escrita fue adoptada por los africanos escolarizados y educados en las escuelas de los colonos.
d) religiones tradicionales africanas (RTA) practicadas en África: la más conocida en África occidental costera es el culto vodú. Es un tipo de religión tradicional que consiste en una creencia y adoración de dioses a través de los elementos de la naturaleza: los ríos, el viento, el mar, los animales y árboles sagrados. Fenómenos naturales como la lluvia, las buenas cosechas, el nacimiento de un bebé, serán concebidos como una bendición de los dioses mientras que una epidemia, una mala cosecha, la muerte de un bebé, un accidente mortal, tormentas repentinas e inundaciones, entre otros, serán interpretadas como maldiciones de los dioses o como consecuencia de una mala práctica (infidelidades, errores o fallos) de los cultos a los dioses y/o espíritus. Según el vocabulario moderno, esta práctica se denomina animismo; sin embargo, desde nuestra perspectiva se trata simplemente de Religiones Tradicionales Africanas (RTA) debido a sus diversidades (diversas formas de práctica). La religión musulmana se introdujo en África mediante la conquista árabe que hemos descrito más arriba; y la cristiana, tras el dominio europeo del continente.
(e) las artes, músicas y danzas: hablar de artes africanas supone pensar en actividades creativas que tienen como referencia manifestaciones socioculturales africanas como las máscaras, las estatuas, las piedras pintadas, las figuras pintorescas, animales o forestales, los collares, las telas con sus coloridos diseños, etc.: todo ello constituye el mundo en el que la gente africana se halla insertada. Mediante estas representaciones reflejan escenas cotidianas de caza, del mercado, en plazas públicas; expresan diversas formas de ver el mundo circundante.
Las músicas y danzas africanas son tan diversas como el continente africano: intrínsecamente ligadas a la sociedad, las expresiones musicales africanas son muy sensuales, espirituales y enérgicas. Son expresiones de alegría para celebrar éxitos o de tristeza para aliviar penas comunales y/o personales. Los cantos y músicas fúnebres acompañan entierros y rituales del paso de la persona muerta al mundo de los ancestros; de allí el carácter espiritual de las formas musicales. Los instrumentos musicales utilizados producen sonidos diferentes; se destacan el tambor (o djembé) y la kora.
Antiguamente (antes y durante la época de los reinos), el tambor era el medio privilegiado de comunicación entre dirigentes y pueblos: cuando el jefe del reino o de la aldea quería anunciar una noticia al pueblo recurría a los tambores. Hasta la actualidad, las músicas africanas constituyen un medio para la transmisión de conocimientos y valores; suelen combinarse con habla, danzas y artes visuales para crear representaciones similares al mensaje contenido en las canciones.
Por otro lado, la organización política es tradicionalmente estructurada en torno:
(a) al grupo étnico, que está regido por leyes y costumbres bajo el mando de un jefe que ocupa esta posición por reunir valores, habilidades, conocimientos empíricos, reconocidos por la mayoría de los integrantes del grupo social. Por ello, emerge como jefe del grupo étnico y se vuelve el garante de la cultura del pueblo o de la etnia. Pero también existen sociedades tradicionales donde el poder está organizado en torno a las castas: casta de herreros, casta de guerreros, casta de cazadores, casta de griots (trovadores o poetas).
(b) a la edad avanzada, que implica responsabilidades y roles específicos ligados a la representación social del/la anciano/a. De la misma forma que el resto de la sociedad le debe respeto profundo, él/ ella tiene que cumplir con sus compromisos sociales para asegurarse de la armonía en la comunidad. Esta posición le concede privilegios que, a la vez, contribuyen a elevarle a un mayor rango político en algunas comunidades. El ejercicio del poder por ancianos/as en una comunidad es conocido bajo la denominación gerontocracia.
(c) a la familia extensa, por reunir no sólo personas unidas por los lazos de sangre sino también por afinidades sociales. La noción de familia va junto con la del clan. Este último es un referente esencialmente organizacional desde el punto de vista social, político, territorial y religioso: es una entidad que reagrupa a todas las personas que creen tener un ancestro mítico en común. Para que se constituya el clan, cada reagrupamiento familiar tiene que fundamentarse en tres pilares o realidades sociales que sientan sus bases: la comunidad de sangre (descendencia de un ancestro común), la comunidad de fe (culto a un ancestro común) y la comunidad del suelo (domicilios o casas en el mismo territorio ancestral).
(d) al linaje, que se define como el conjunto de personas vivas y muertas que tienen un ascendiente en común; es decir, un mismo ancestro (hombre o mujer).
(e) a la casta, que se refiere a un grupo social constituido en la base de su posición económica (clase social), práctica religiosa (generalmente alrededor del tótem -animal que representa sus ancestros-) y función (dedicación) en un mayor núcleo social.
África después del siglo XIV
En este nivel de análisis, es oportuno considerar brevemente la era posterior a la presentada en este documento con el fin de vislumbrar las transformaciones de índole sociopolítica, cultural y económica padecidas por el continente ya que esta época nos ofrece elementos necesarios para el acercamiento a problemáticas del África contemporánea.
A partir del siglo XV (el Renacimiento -siglos XV a XVI-), África padece nuevos procesos exógenos (desde Occidente) que van a contribuir a obstaculizar la vida independiente de sus pueblos y favorecer la dislocación de los imperios. Se consolida la esclavización practicada por los europeos junto con la travesía de África por un sinnúmero de exploradores europeos de los cuales destacan Bartolomeo Diaz (quien logró alcanzar el Cabo de Buena Esperanza en 1486), Mungo Park, René Caillié, Richard Burton, John Speke, Richard Lander, Vasco de Gama, David Livingstone, Henry Stanley, Savorgnan de Brazza. Caillié, entre otros. Sin duda, se convirtieron en precursores voluntarios o no de la colonización que tuvo el apoyo institucional de la conferencia de Berlín en 1884/85.
En este contexto y con respecto a las expresiones socioculturales y estructuras sociopolíticas del África tradicional, cabe señalar que aunque buena parte de estas realidades persisten en los pueblos africanos hasta la actualidad, han ido transformándose a lo largo de la historia, como consecuencia de la gestión política del Estado moderno heredada del sistema colonial (legado colonial). Pues la colonización no aseguró la continuidad de estas formas de organización en el marco de los Estados modernos que se erigieron solamente en función del interés del régimen colonial excluyendo así mismo los clanes, los linajes, los grupos étnicos, etc. de toda posibilidad de participación política.
De este modo, la construcción de los Estados africanos choca con la configuración de los pueblos nativos y rompe la dinámica interna de estas organizaciones tradicionales de base y debilita fuertemente a los pueblos africanos. Se crea un nuevo contexto político donde los jefes tradicionales se ven obligados a obedecer al gobernante del Estado; y los pueblos pasan a compartir el mismo espacio o territorio estatal. Por tanto, en el presente africano, marcado por la herencia colonial y cada vez más conectado con el sistema-mundo o la ‘aldea global’ bajo el efecto de la modernidad globalizante, universalizante y homogeneizante, se observan mayores complejidades y diversidades mediante distintas formas organizativas o estructurales: un ejemplo de esta complejidad es la coexistencia de poderes tradicionales y modernos en los Estados africanos. Los jefes tradicionales ejercen apenas un poder simbólico sobre las poblaciones, los notables y los clanes residentes en el territorio ancestral, pero en cierta medida siguen siendo expresiones vivas de esa África profunda y tradicional que sobrevive y resiste la ofensiva de la modernidad.
“Fauna de África Subsahariana”. Ilustración que reproduce la imagen del continente africano como salvaje e indómito. Civilización 7 (1997: 151).
En este sentido, y para terminar, reiteramos la idea según la cual, contrariamente a las ideas preconcebidas y reduccionistas que suelen presentar o describir el territorio africano como un extraño y uniforme continente de fauna y flora, de hambre, miseria y enfermedades (VIH, por ejemplo) donde residen personas sin o con poca ‘cultura’, África es compleja, diversa, rica en recursos naturales y culturales, y multilingüe.
En África existen más de 1000 lenguas (algunas fuentes mencionan 2000) que suelen ser descritas peyorativamente por Occidente como dialectos mientras denominan por ejemplo el ‘Flamand’ y el ‘Wallon’ (en Bélgica) como idiomas o lenguas. En este sentido, África es el continente más políglota del mundo. Estas lenguas pueden reagruparse en 5 grandes grupos: las lenguas Afro-asiáticas habladas en África del Este, África del Norte, en el Sahel y el Sur-Oeste de Asia; las Nilo-Saharianas, habladas en el Chad, Etiopia, Kenia, Sudán, Uganda y el Norte de Tanzania; las de Níger-Congo que pertenecen a la familia Bantú en el África Central y parte del África del Sur; las Khoisanas habladas en gran parte del África del Sur; y las Austronesianas hablabas en Madagascar y algunas islas africanas del Océano Índico.
Experiencia: Institución Educativa Luis Lozano Scipión
En distintas esferas institucionales colombianas, y sobre todo en medios escolares, se han hecho esfuerzos limitados para desarrollar iniciativas a favor de la enseñaza y la investigación en distintos áreas de estudios africanos. De hecho, ante la magnitud de las demandas por estudiantes, académicos, periodistas, políticos, el gran público, etc., estas iniciativas se han vuelto insuficientes: existe una limitación en recursos (humanos y materiales) en este campo de estudios. Señalamos algunos aspectos de la experiencia educativa de la Institución Educativa Luis Lozano, en los que se refleja una preocupación por el estudio de África y su diáspora.
La Cátedra de estudios afrocolombianaos se trabaja como asignatura en el área de Ciencias Sociales, fundamentando la temática en el estudio de la historia, el arte y cultura africana hasta el presente. Para el trabajo desarrollado en esta institución se retoman los Lineamientos de CEA (MEN 2001), a partir de los cuales se construyeron estándares, objetivos, logros e indicadores de logros, por ejemplo:
Estándar: Comprendo el desarrollo histórico cultural de los pueblos africanos.
Objetivo General
Desarrollar en los estudiantes sentidos de pertenencia étnica y cultural para que sean capaces de integrarse con pleno sentido de igualdad en los distintos escenarios pluriétnicos de la nación colombiana y el resto del mundo.
Objetivos específicos
- Específico 1. Profundizar en los conocimientos necesarios que lo lleven a conocer e interpretar el origen y la esencia de su africanidad.
- Específico 2. Aplicar nuevos conocimientos, ideas y conceptos acerca del papel que han jugado las comunidades afrodescendientes en América en los ámbitos político, económico, social y cultural.
Fines
- Conocer el discurrir histórico del pueblo negro africano desde los hechos que antecedieron al descubrimiento de América y los que sucedieron en tierras africanas y la nueva presencia afro en América hasta los días presentes.
- Interpretar los distintos fenómenos de adaptación y formas de organización de los afrodescendientes en América y Colombia.
- Conocer la legislación para comunidades afrodescendientes, sus espacios actuales de participación en el Estado y las formas autónomas de organización para la consolidación de espacios de poder en las naciones Estado de América.
Logros
Reconocer los distintos grupos étnicos de África en los contextos de su historia y su cultura.
Valorar las expresiones culturales, espirituales y los sistemas de organización social de los pueblos africanos.
Comprender los procesos de desarrollo de las comunidades afro en América y sus aportes a la consolidación de nuevas nacionalidades a apartir de la Diáspora Africana.
Valorar el mestizaje como elemento articulador que fortalece el diálogo interétnico y cultural.
Conocer la legislación para comunidades afrodescendientes y sus espacios actuales de participación en el Estado y las formas autónomas de organización para la consolidación de espacios de poder en las naciones Estado de América.
Indicadores de Logro
Reconocer de los basamentos antropológicos del hombre afro, el contexto histórico y cultural.
Valorar las experiencias culturales de los africanos como un legado significativo que fortalece su identidad y etnia.
Distingue y valora la fusión intercultural y étnica como razón fundamental que armoniza la convivencia pacífica entre pueblos y naciones de América.
Contenidos
- Pueblos del África subsahariana.
- Modelos de organización social y política.
- Culturas africanas.
- Procesos de colonialismo en África.
- La ruta transatlántica y la Diáspora Africana.
- Proceso de esclavización.
- Los negros en procesos de emancipación en América.
- Expectativas y proyectos de los movimientos de pueblos afrodescendientes en América hoy.
- Incidencia cultural de la afrodescendencia en el arte nacional colombiano.
- Poblaciones afrodescendientes en Colombia.
- Historia de pobladores y participación de las comunidades negras en el desarrollo colombiano.
- Problemáticas de las comunidades negras.
- Legislación étnica para afrodescendientes.
Glosario
África sudánica occidental: es distinta de Sudán, actual país ubicado en el África del Este. Se refiere a la ‘[…] región geográfico-histórica que comprende Senegal, Malí, Níger, Burkina Faso, Chad, parte de Mauritania y porciones de países costeros del alto golfo de Guinea […]’ (Hrbek, 1992: 27), mientras que el África sudánica incluiría también Sudán.
África sudánica nilótica: Sudán oriental. Región que hacía parte del África sudánica (o país de negros), localizada en el actual Sudán.
Aglabíes: Se dice de una dinastía musulmana del norte de África, fundada por Ibrahim Ibm Aglab en el año 800. Ejercieron su autoridad de Túnez a Egipto.
Beduinos: Grupo árabe predominantemente nómada, que se localiza en Arabia Saudí, Egipto, Israel, Jordania y la Península Arábiga.
Beréberes: Pueblo africano que habita el noroeste de África y el desierto del Sahara desde hace unos 4000 años. Su nombre procede del vocablo ‘bereber’ o bárbaro, utilizado por los conquistadores romanos que gobernaron el Magreb desde el año 40 d.C. al siglo V para denominar a todo aquel que tuviera orígenes distintos a los de la civilización griega o romana (Beazley 1991: 16).
Castas: Son núcleos sociales endogámicos, pertenecientes a una clase social definida; suelen encontrarse en sociedades fuertemente estructuradas y con poca movilidad social.
Cosmovisión: Se puede definir este concepto como la forma en que cada sociedad construye una ‘visión del mundo’, formas particulares de pensar, de sentir, de entender y de conocer (Serje, Suaza y Pineda 2002: 110).
Fatimíes: Se dice de una familia de príncipes musulmanes que afirmaban descender de Fátima, hija de Mahoma. Reinaron en el norte de África, Egipto y Siria (Hernández 1998: 751).
Omeyas: Se aplica a cada uno de los miembros de la dinastía que fundó el califato islámico de Damasco en 660 y fue derrocado por los abasíes en 750 (Hernández 1998: 1318).
Tótem: Objeto de la naturaleza, generalmente un animal, que en la mitología de algunas sociedades se toma como emblema protector de [un grupo] o del individuo, y a veces con un ascendiente o progenitor (Real Academia Española 1992: 2002).
Orientaciones conceptuales y pedagógicas
Es necesario estudiar la historia críticamente si queremos alcanzar una mayor y mejor compresión de las dinámicas actuales que vive la humanidad; más aun si queremos conocer las dinámicas de la Diáspora Africana. Una de las características de esa historia escolar, es que nos presenta la historia de manera fragmentada; es una historia comúnmente ligada a países y continentes, dividida en secuencias de acontecimientos liderados por ‘héroes’, pero que poco nos ayuda a comprender las relaciones entre las múltiples historias y personajes. Por ejemplo, al estudiar la presencia de africanos esclavizados en Colombia, no se la relaciona con los procesos de colonización de África y América, con la consolidación del capitalismo en Europa o con otras formas en que se dio la esclavitud en América.
La presencia actual de poblaciones afrodescendientes en América Latina y el Caribe es el resultado de un proceso histórico mucho más complejo de lo que comúnmente nos presentan los libros de historia que circulan en nuestro sistema escolar. Es común que en los textos escolares se explique la presencia de las poblaciones afrodescendientes, negras y raizales en Colombia, y otros países de la región, como el resultado de la esclavización de africanos y sus descendientes durante los siglos XV al XIX.
Se dice también, que la institucionalización de la esclavitud en estos países se explica como resultado de la alta mortalidad de las poblaciones indígenas, que habría ocasionado una fuerte caída de la mano de obra disponible para las actividades económicas del proceso de colonización, tales como la minería y el trabajo agrícola en las haciendas. Los indígenas, que hasta entonces eran los encargados de llevar a cabo estos trabajos físicos que requería el sistema colonial para su sostenimiento, no habrían soportado las condiciones de servidumbre a las que fueron sometidos por los colonizadores, haciendo necesario ‘remplazar’ esa mano de obra con personas esclavizadas ‘traídas’ de África.
A pesar de lo problemático de esta argumentación, pocas veces cuestionamos esa imagen que nos presenta el trabajo forzado de los indígenas (que en muchos casos llegó a ser una forma de esclavización) y la esclavización de los africanos, como algo ‘natural’. ¿Acaso era ‘natural’ forzar a las sociedades indígenas a trabajar al servicio de los europeos en condiciones de servidumbre y esclavitud? o ¿Es ‘obvio’ que, ante la mortandad que ocasionaban estas condiciones de vida impuestas por los europeos, lo más normal era traer africanos esclavizados?
¿Cómo y por qué se da el ‘descubrimiento de América’?
¿Cómo ha sido enseñado el ‘descubrimiento’ de América en las escuelas?
¿Qué implicaciones tiene este tipo de conocimiento para nuestra comprensión del presente?
¿Qué relación existe entre el proceso de constitución del sistema mundo moderno y la presencia actual de los afrodescendientes en América?
Objetivos curriculares del núcleo
- Estudiar el contexto histórico en que se dio inicio a la Diáspora Africana y su relación con el descubrimiento de América’ y la consolidación del sistema moderno mundial.
- Comprender las circunstancias de tipo político, económico y social que hicieron posible el proceso de la diáspora, entendida como fenómeno de larga duración.
- Analizar la relación entre la expansión de Europa a través del Atlántico a partir del siglo XV y
fenómenos como la trata trasatlántica de esclavizados con destino a las tierras en proceso de
colonización.
Pensar la diáspora como un fenómeno complejo
La esclavización o el sometimiento a trabajo forzado de unas personas por parte de otras no es ni fue un hecho natural, ni el resultado de ‘la voluntad divina’, ni mucho menos un ‘hecho aislado’. La esclavitud fue (y aún lo es hoy) una institución creada por seres humanos y sociedades concretas, en momentos particulares de la historia, que refleja las formas de pensamiento y de organización social vigentes en cada momento.
Es importante adelantar una lectura crítica del modo como se explica y se representa en los textos escolares el fenómeno del ‘descubrimiento de América’. ¿Qué aparece? ¿Qué se dice y qué no?
En este mismo sentido, no podemos entender la esclavización como la única característica de la Diáspora Africana en América. Esto quiere decir que, a pesar de que podamos pensar en las poblaciones negras como descendientes de los africanos que fueron esclavizados, su historia no está limitada a esa condición; si lo vieramos así, es probable que no podamos reconocer cuáles han sido las formas de su participación en las sociedades americanas, ni su presencia y aportes actuales a estas sociedades. Es por ello que proponemos pensar las trayectorias históricas de las poblaciones afrodescendientes como un proceso de diáspora.
Recurrimos a este concepto, que no es nuevo, porque consideramos que nos permite entender mejor la complejidad de este proceso histórico. En términos generales, se entiende como diáspora un proceso prolongado de dispersión y alejamiento de una población en relación con su lugar original de habitación, que se mantiene por varias generaciones.
Para entender la Diáspora Africana es necesario comprender los múltiples procesos sociales que se tejen en esta historia, que inicia con un desplazamiento forzado desde África hacia las colonias americanas, continúa en las nuevas circunstancias de vida impuestas por el sistema colonial y llega hasta nuestros días: la relación de la población esclavizada con los lugares a los que llegó, las dinámicas de resistencia y adaptación frente al sistema esclavista, la manera como perviven y se transforman conocimientos y prácticas de todo tipo (ambientales, musicales, literarios, políticos, gastronómicos, etc.), son algunos de los tantos aspectos que nos ayudan a comprender mejor las trayectorias de las poblaciones negras, afrocolombianas y raizales, y su presencia hoy en Colombia.
El sistema moderno mundial
La historia ha sido entendida comúnmente como historia de la política y sus instituciones, dejando de lado aspectos como la vida cotidiana, los intereses y actividades de las poblaciones subalternas. Estas formas de hacer historia se han centrado en el análisis de los estados nacionales y en las transformaciones políticas vividas en esas sociedades. A pesar de los aportes de estos enfoques, una historia hecha de esta manera presenta dificultades para entender que el mundo es un sistema interconectado, en el que lo que sucede a escala local siempre está interconectado con lo que sucede a escala global.
Hoy, cuando cada vez pensamos más en la globalización, parece más obvio que lo que sucede en una localidad colombiana está afectado por las dinámicas globales de la economía y la política. Pensemos por ejemplo en el incremento en los precios del petróleo, producto de la invasión de los Estados Unidos a Irak, que repercute en las alzas del precio del transporte en Colombia, afectando el costo de los productos en las plazas de mercado. Todo ello ligado a un hecho trascendental en la historia de la humanidad que todos conocemos como el 11 de septiembre. A pesar de que los colombianos no parecemos tener ninguna relación directa con el Medio Oriente, los hechos mencionados nos muestran que en realidad sí lo estamos.
Pero, esta conexión global de las diferentes sociedades del mundo y sus historias no es algo reciente. Responde a un proceso que se originó en el siglo XV, cuando se dio inicio a la colonización europea de aquellos territorios que hoy llamamos América. Se creó entonces el sistema moderno mundial, es decir, un sistema de interconexión mundial que aun hoy sigue vigente y que en nuestros días se expresa en el llamado proceso de globalización. Veamos ahora brevemente cómo se dio este proceso.
Un primer elemento que consideramos necesario analizar, es aquel que se refiere a los acontecimientos que marcaron la historia del planeta hacia finales del siglo XV. En un texto que puede sernos de gran utilidad, Immanuel Wallerstein (1992: 201-209) nos da unas interesantes pistas para entender lo que fue el proceso de construcción del sistema moderno mundial. Según el autor, lo primero que tenemos que pensar es acerca de cuáles fueron sus antecedentes.
Uno de ellos es el establecimiento del Sistema Feudal, hacia el año 1000, que sentaría las bases de lo que serían las formas de organización social europeas entre el siglo XI y el siglo XV; un sistema que funcionaba sobre la base de la explotación de los campesinos, quienes eran llamados vasallos, por parte de los señores feudales o nobles, quienes estaban a su vez bajo el dominio de los reyes, príncipes y duques gobernantes. Estos campesinos o vasallos debían trabajar la tierra y pagar una renta o tributo a los nobles menores, quienes dependían de este trabajo para acumular riqueza y para responder a las obligaciones que tenían con sus gobernantes. Los monarcas sostenían a sus burocracias y ejércitos con los ingresos que recibían mediante estos impuestos.
De esta forma, el Sistema Feudal logró un cierto florecimiento económico y militar que le permitió desarrollar con éxito las Cruzadas en el Medio Oriente durante casi dos siglos (entre 1095 y 1291). Las Cruzadas fueron otro factor determinante en la aparición posterior del sistema mundial moderno; con ellas, el cristianismo se extendió hacia el Oriente y se consolidó la idea de Europa y los europeos como los encargados de llevar ‘la palabra de Dios’ a otros lugares del mundo. Esta idea será de vital importancia a partir del siglo XV, cuando los europeos intenten justificar las razones del sometimiento de las poblaciones nativas de los territorios ocupados al otro lado del Atlántico (en lo que hoy llamamos América), mediante la práctica de la evangelización.
Las Cruzadas fueron expediciones militares que permitieron la expansión del cristianismo por fuera de Europa, si bien tuvieron un alto costo en este continente, fueron fundamentales para la aparición del sistema mundial moderno, toda vez que Europa y los Europeos serian los encargados de llevar ‘la palabra de Dios’ a otros lugares del mundo, idea que en América se tradujo con la evangelización. Imagen: Ricardo Corazón de León en su camino a Jerusalén. Obra del artista James Glass. Vel Hartman (2005: 125)
Las Cruzadas eran expediciones militares emprendidas en nombre del dios de los católicos, cuyo propósito era establecer dominio sobre territorios de gran importancia económica para el comercio de la época y de un importante valor simbólico para los católicos; en ellas se buscaba someter a poblaciones que se consideraban infieles, por tener una religión distinta a la Católica, o por haber renunciado a ella o haberse opuesto a su imposición.
Estas expediciones de expansión del dominio europeo e imposición del cristianismo tendrían múltiples consecuencias en la sociedad europea de entonces y de épocas posteriores. En un primer momento, las Cruzadas significaron el dominio de vastos territorios y la incorporación (así fuera forzada) de nuevas poblaciones al credo cristiano.
Las Cruzadas a largo plazo tuvieron un alto costo, por lo que no duraron para siempre y tuvieron serias consecuencias en lo que sucedió en Europa en aquella época. Hacia mediados del siglo XIII, los europeos fueron derrotados, los mongoles invadieron la parte oriental de Europa y los otomanos tomaron el sureste europeo. Para el año 1250, las fronteras de su mundo volvieron a reducirse y Europa entró en un estancamiento económico que duró dos siglos (hasta 1450). Como consecuencia, se dio lo que Wallerstein califica como un tripe colapso, a saber: el de los señores feudales, el de los Estados, y el de la Iglesia.
El primero, el de los señores feudales, resultó como una consecuencia evidente de las guerras. Gran cantidad de hombres habían sido llevados a las guerras, por lo que la mano de obra disponible en el campo se redujo sustancialmente, ocasionando una disminución en los ingresos de los señores feudales y por ende de los príncipes y reyes gobernantes. Como consecuencia de la escasez de mano de obra, los campesinos estaban en mejores condiciones para negociar sus intereses; consiguieron la reducción, y en algunos casos la eliminación, de las condiciones de servidumbre y empezaron a tener posibilidades para acumular algunos excedentes.
El colapso de los Estados se relaciona estrechamente con lo anterior; ante la disminución de los ingresos de la nobleza, la capacidad de los príncipes y reyes para mantener las burocracias fue cada vez menor, así como su capacidad para ejercer el poder.
Por último, la crisis de la Iglesia también está relacionada con la disminución de los ingresos en sus arcas, así como por factores que le restaron legitimidad ante sus creyentes e importantes sectores de la sociedad. Entre ellos el Cisma de Occidente, la aparición de movimientos igualitarios y antiautoritarios a su interior (como los franciscanos, por ejemplo), y las prácticas de corrupción que prosperaron, muchas veces con la complicidad de las autoridades eclesiásticas.
El mundo conocido por los europeos en el siglo XV era limitado, las representaciones de África y Asia eran muy pobres y en el caso de América y Oceanía eran nulas. Imagen: Zaragoza (2005: 7)
Como puede verse, el siglo XV corresponde a un periodo de grandes transformaciones en las sociedades europeas. Transformaciones que se vieron acompañadas por un proceso de expansión de Europa (principalmente Portugal y España) por los territorios del norte y occidente de África. A este proceso de expansión es a lo que se ha llamado los descubrimientos, que significaron una expansión de las fronteras comerciales europeas a territorios hasta entonces desconocidos para ellos.
En ese sentido, es necesario precisar que el mundo conocido para los europeos del siglo XV era bastante limitado (Zaragoza 2005: 6-27). Su noción de África y Asia era bastante pobre y desconocían por completo regiones enteras del globo como Australia y, por supuesto, América. Lo determinante de este periodo de los descubrimientos es que contribuyó decisivamente al desarrollo de las técnicas de navegación y amplió las fronteras imaginadas por los europeos.
Siguiendo los planteamientos de Wallerstein, la constitución del sistema moderno mundial se da en este momento, que es cuando se inicia la invasión europea de los territorios de lo que hoy llamamos América. La constitución del sistema moderno mundial está asociada a cinco fenómenos relacionados entre sí. El primero de ellos fue el capitalismo como sistema económico. No debemos olvidar que con el ‘descubrimiento’ de América se da una expansión de las áreas en las que funciona esta forma particular de economía; por primera vez se establece una relación entre los mercados de Europa, Asía y África con los de América. Es decir, es el primer momento en que se establece un vínculo económico a escala mundial (una economía mundo).
El segundo fenómeno tiene que ver con un momento particular de florecimiento de la ciencia y la tecnología, en parte asociado a las necesidades del capitalismo naciente, que requería aumentar la rentabilidad de los procesos económicos. Los descubrimientos fueron posibles gracias a los avances tecnológicos en la navegación, por ejemplo. No obstante, es necesario mencionar que los conocimientos en el arte de la navegación no son producto solo de esta época, ni de los desarrollos europeos, sino fruto de los intercambios de conocimientos con otras sociedades como la china y los árabes.
El tercer fenómeno mencionado por Wallerstein tiene que ver con la secularización de la vida social o relegación de las instituciones religiosas a la vida privada. El fortalecimiento del capitalismo y los avances tecnológicos habían influido en las formas de ver el mundo en la sociedad de la época, dando más importancia a formas racionales de explicación de las cosas y reduciendo el papel de la religión en este sentido. Aunque este cambio no fue total, sí significó alteraciones en relación con el papel que había tenido la Iglesia durante la Edad Media, época en la que la Iglesia mantenía una función determinante como fuente de valores y de fe.
El cuarto fenómeno que hace parte de este proceso de constitución del sistema moderno mundial es el sistema de Estados. Hacia finales del siglo XV se conformaron en Europa (España, Francia e Inglaterra) las ‘nuevas monarquías’, que serían fortalecidas en el siglo siguiente, durante el llamado periodo del Absolutismo. A pesar de la idea que comúnmente tenemos de los estados como algo que siempre ha existido, estos solo son producto del proceso de constitución del sistema moderno mundial. Así mismo, se crean en este proceso unos estados dependientes de las metrópolis: las colonias (de allí la noción de colonialismo), dando lugar a un esquema de organización política en el que las sociedades europeas ocupan el lugar de centros del sistema y las colonias un lugar de periferias. En el marco del sistema capitalista, el centro y las periferias ocupan lugares distintos, siendo el primero el de mayor poder y las segundas las de menor.
Contrario a lo que se podría pensar, España y Portugal no ocuparon un lugar de centro en el sistema y terminaron siendo una especie de intermediarios entre el centro europeo y las periferias americanas.
El último fenómeno de este proceso es el universalismo, que es una idea según la cual todos los conocimientos, valores y derechos de una sociedad (las europeas en este caso) pertenecen a todas las personas. Esta idea tiene un potencial liberador, en tanto ofrece una idea de igualdad para todo el mundo. Sin embargo, tomó una forma imperialista, pues quienes tenían el poder en el momento lo emplearon para imponer sus valores a las sociedades que dominaban, en nombre de unos supuestos valores universales. Es decir, se consideraba universal solo aquello que era propio de los europeos.
Como resultado de la consolidación del sistema moderno mundial, Europa vivió grandes transformaciones. Tal vez la de mayor incidencia tiene que ver con la legitimación de un sistema altamente desigual, tanto al interior de las sociedades europeas, como en las colonias establecidas al otro lado del Atlántico, en la naciente América. El lugar que ganó Europa en el contexto del sistema naciente la llevó a ser el centro del poder en el contexto mundial durante los siguientes cinco siglos.
Simultáneamente, al tiempo que la modernidad se consolidaba, se dio lugar a un fenómeno que Wallerstein ha llamado la Americanidad. Según el autor, ésta tiene cuatro características fundamentales: la colonialidad, la etnicidad, el racismo y la idolatría por lo nuevo.
El primero de ellos, la colonialidad, es un elemento fundamental en el sistema mundial moderno. No existe la modernidad sin la colonialidad; veamos un poco en qué consiste. Según el discurso de la modernidad, los estados del mundo son iguales entre sí. Sin embargo, desde su nacimiento en el siglo XV, es evidente que existen unos estados con mayor poder que otros. Durante los procesos de colonización, esto parecía más claro al observar las diferencias entre las metrópolis y las colonias; sin embargo, una vez culminó la colonización, permaneció una forma de pensar que establece jerarquías entre los estados y sociedades del centro y los de la periferia; es decir, la colonialidad. Una característica fundamental de la colonialidad es que permanece, aunque el sistema colonialista haya culminado, y sigue funcionando como un esquema mental que justifica y legitima las desigualdades entre las sociedades en el sistema moderno mundial.
Para Wallerstein, la colonialidad es la expresión de la desigualdad entre los estados, mientras la etnicidad es la expresión de la desigualdad al interior de cada Estado. Esta es la segunda característica de la Americanidad. La etnicidad se refiere a las desigualdades y relaciones jerárquicas entre los grupos étnicos que conforman una sociedad; en ese marco de relaciones, el grupo étnico dominante (que casi nunca se llama a sí mismo grupo étnico) se encarga de legitimar un sistema de clasificaciones sociales y socioculturales que son vividas y promovidas como desigualdades sociales. Es decir, la creación o marcación de un sistema de diferencias culturales sirve para legitimar un sistema de desigualdades sociales.
Se establecen entonces categorías para nombrar esa diferencia cultural tales como ‘indios’, ‘mestizos’, ‘zambos’, ‘blancos’, etc., en un sistema que ubica a unos en la parte más alta de la pirámide social y al resto en las partes inferiores (algo que podemos observar con claridad en los textos escolares). Adicionalmente, estas clasificaciones sirven para establecer asociaciones entre unas poblaciones y cierto tipo de actividades económicas. En la Colonia, por ejemplo, se estableció la asociación entre negro y esclavitud, y entre indio y encomienda; asociaciones que aún hoy en día mantienen bastante vigencia en sectores de la sociedad colombiana. Es obvio que las instituciones de la esclavitud y la encomienda desaparecieron, pero la asociación entre ciertas poblaciones y determinados oficios permanece, tal como veremos en los núcleos sobre oficios y formas de sustento.
La historia escolar que muestra el descubrimiento de América como un fenómeno positivo es evidencia de un pensamiento eurocéntrico desde el cual se otorga el valor de verdad (es decir, de algo cierto o verdadero) al pensamiento proveniente de las culturas europeas y restando valor al pensamiento producido por las culturas africanas, indígenas, americanas u orientales. Nuestras formas de conocer el mundo están mediadas por esta situación y se reflejan en las formas de valorar el conocimiento de los afrodescendientes y de otras poblaciones como los indígenas.
Desde el conocimiento escolar se ha generalizado la idea de que el descubrimiento de América posibilitó el encuentro de diversos grupos étnicos, pasando por alto las jerarquía sociales basadas en la raza que se establecieron con este proceso colonizador.
Entender la etnicidad de esta manera puede ser problemático para muchos de nosotros, pues estamos acostumbrados a asumir que la etnicidad tiene que ver con los grupos étnicos y con sus luchas; es decir, entendemos la etnicidad como algo positivo por definición. Sin embargo, lo que nos dice Wallerstein es que la etnicidad tiene ambas caras: de una parte es una forma de pensar impuesta en la sociedad, que nos dice que está compuesta por poblaciones o grupos minoritarios diferenciados culturalmente, a los que llama grupos étnicos, y a los que no reconoce una igualdad en términos sociales, culturales o de conocimiento. De otra parte, la etnicidad es un mecanismo de constitución de una identidad común para aquellos grupos históricamente discriminados, que sirve para movilizar sus luchas.
Si lo analizamos de manera compleja, la etnicidad nos sirve para entender que la diferencia cultural no es natural, que es construida por las sociedades y varía a lo largo del tiempo, y que en ese sentido puede ser reconocida como riqueza de formas de pensar y de construir proyectos de vida diversos. Pero, al mismo tiempo, nos llama la atención sobre los riesgos de
mostrarla como algo natural que hace imposible reconocer la igualdad entre los seres humanos.
En este sentido, Aníbal Quijano, al desarrollar su teoría de la colonialidad del poder, ilustra la manera como en la expansión del proceso colonizador de Europa sobre América, se dio forma a jerarquías sociales basadas en la idea de raza (la naturalización de rasgos biológicos como diferencias sociales) que permitieron legitimar un orden social de dominación de unas poblaciones por parte de otras, como parte de una dinámica constitutiva del proceso de la modernidad: la colonialidad (Quijano 2000).
La colonialidad se encuentra en la base de las formas de clasificación social y la emergencia de identidades tales como indio o negro, marcando a poblaciones que, desde entonces, se encuentran reducidas a una condición de otredad en relación con los sectores dominantes de la población, asumidos como blanco/mestizos. A estos sistemas de clasificación de sujetos y grupos humanos corresponde una forma de representación de sus conocimientos, una colonialidad del saber (Quijano 2000), que considera los saberes de los sujetos subalternizados como locales-tradicionales, versus el conocimiento eurocéntrico dominante, al que considera universal-científico.
En estos procesos, la escuela y la academia han jugado un lugar y una función determinante, en tanto reproducen dicha lógica de representación esencializando la otredad (la diferencia cultural en relación con los sectores dominantes de la sociedad) de las poblaciones subalternizadas, sobre quienes se ha construido una imagen que los ubica como objetos ‘exóticos’, vestigios del pasado salvaje, reductos de identidad o sociedades en transición hacia la modernidad. A lo largo de esta historia, la ‘marcación’ de la diferencia ha servido como instrumento de legitimación de diversas formas de dominación sobre sujetos y sociedades, y de subalternización de sus conocimientos.
Otra característica de la Americanidad es el racismo. Cuando en una sociedad la etnicidad no garantiza las formas de discriminación que se quiere legitimar desde los sectores dominantes, entonces se crean mecanismos institucionales para garantizar su práctica y permanencia. Wallerstein se refiere especialmente al racismo que resulta de la institucionalización de las prácticas que legitiman la desigualdad social, algo que podemos ver en situaciones históricas como las vividas con el Apartheid en Sudáfrica, o la discriminación racial vivida en Estados Unidos hasta el siglo XX.
La última caracaterística de la Americanidad es la idolatría por lo nuevo. Es decir, un afán permanente por lo ‘moderno’, que promueve el olvido de las tradiciones e impide ver las estructuras de larga duración que sustentan los hechos sociales. A la larga, esta idolatría por lo nuevo se convierte en una forma de promoción del consumo permanente, que con frecuencia desprecia tradiciones y conocimientos locales.
Como vemos, estos procesos históricos no nos son del todo desconocidos; muchos de ellos corresponden a lo que estudiamos como el ‘descubrimiento de América’. La diferencia está en que al estudiar el ‘descubrimiento de América’, parece que nos estuviéramos refiriendo a un hecho social en el que no se presentó ningún tipo de conflicto; es un hecho que estudiamos como si correspondiera a una forma ‘natural’ de ser de la historia, en la que todos los involucrados estuvieron presentes sin ningún tipo de interés y sin conflicto entre ellos. Al contrario, lo que podemos ver al analizar estos mismos hechos desde la perspectiva del sistema mundo moderno, es que los acontecimientos están ligados a intereses de sectores de la sociedad con distintas intenciones y que las consecuencias no son iguales para todos.
Al pensar en el ‘descubrimiento de América’, podemos entender fácilmente que las consecuencias no fueron las mismas para los europeos que para los nativos de estas tierras, ni tampoco para los africanos que serían esclavizados. Cada uno de estos grupos vivió el fenómeno en situaciones muy distintas y las consecuencias que los afectaron a largo plazo también fueron diferentes, tal como podemos ver en los núcleos temáticos siguientes.
Condiciones históricas en que emerge la diáspora
Como hemos visto, hacia finales del siglo XV se hicieron posibles un conjunto de condiciones históricas que a partir de entonces darían lugar a fenómenos como el incremento de la esclavitud y el consecuente proceso de trata trasatlántica de esclavizados con destino a las tierras en proceso de colonización; algo a lo que hemos llamado Diáspora Africana. Este es el momento histórico fundacional del sistema moderno mundial, que se da a partir de la expansión de Europa en dirección al occidente, a través del Atlántico.
El ‘descubrimiento’ de América se convierte en el inicio del proceso de expansión global del capitalismo, la ciencia y el sistema de Estados, entre otros aspectos, que marcan la historia de la humanidad hasta hoy. A pesar de que comúnmente entendemos la Modernidad como un proyecto definido por su espíritu liberador, ella tiene un ‘lado oculto’ que es la colonialidad, entendida como forma de pensamiento que se instauró con la creación de las colonias y el dominio colonialista por parte de los europeos.
Aunque el origen de la modernidad está ligado al ‘descubrimiento’ de América, ello no quiere decir que fuera un fenómeno ‘americano’, como tampoco se puede considerar un fenómeno ‘europeo’ por haber tenido allí su principal impulso. La modernidad y la colonialidad nacen juntas como un solo proceso, que por primera vez establece conexiones duraderas entre territorios y sociedades hasta entonces escasamente relacionadas. La historia de África, como veremos, está marcada por la creación del sistema mundo moderno, que trajo como consecuencia un significativo incremento de la esclavitud durante casi cuatro siglos (entre los siglos XVI y XIX).
Sugerencia metodológica
Reflexionemos:
¿El tipo de conocimiento que se promueve en la escuela y los textos sobre el ‘descubrimiento’ de América, favorece una mirada crítica sobre los acontecimientos y las relaciones de poder implicadas en esta historia?
Analicemos los rituales escolarizados como la celebración del 12 de octubre.
Lo que conocemos como la Modernidad tendría una primera fase de constitución ligada a los procesos de colonización europea en América y su consecuente control sobre el Atlántico. En consecuencia, es necesario comprender esta diáspora como un proceso de larga duración que fue posible debido a un conjunto de circunstancias de tipo político, económico y social. Tanto los lugares y sociedades donde tuvo inicio, como los lugares de destino de los esclavizados, las instituciones que participaron de dicho proceso, como los intereses que la motivaron, deben ser objeto de análisis y comprensión hoy en día.
Solo de esta forma podremos tener un mejor entendimiento acerca de muchas de las dinámicas actuales de la sociedad colombiana, de las características de su población, de sus tradiciones artísticas, de sus dinámicas políticas y de sus conflictos, entre otros aspectos.
Tanto por su duración, por la cantidad de personas y sociedades a las que involucra, por el haber iniciado como un proceso de esclavización y expatriación forzada de millones de personas a lo largo de varios siglos, la Diáspora Africana tiene hoy profundas implicaciones en las sociedades que hacen parte de ella. Esto quiere decir que la diáspora no es un proceso que sólo vivieron los africanos y sus descendientes, y que entonces solo les interesaría a ellos, la diáspora hace parte de la historia común de la mayoría de las sociedades que conforman el planeta, y entre ellas la colombiana.
Comprender la diáspora implica cuestionar las perspectivas, tan comunes en el sistema escolar, que presentan a los afrodescendientes como seres cuya historia comienza en América, como esclavizados de los europeos y sometidos al trabajo en las minas y plantaciones. Aunque ello puede ser cierto, las presencias actuales de los afrodescendientes, así como sus trayectorias históricas, no se limitan a ser descendientes de africanos y menos de seres esclavizados; el fenómeno es más complejo.
La Diáspora Africana se inició hace ya casi cinco siglos. En ella, los afrodescendientes han participado de diversas formas en las dinámicas sociales, políticas, económicas y culturales de las sociedades americanas, teniendo entre sus consecuencias múltiples transformaciones en sus maneras de vida, al tiempo que han generado múltiples transformaciones en la vida de las sociedades a donde llegaron.
Es necesario entonces que analicemos con cuidado sus dinámicas y consecuencias en América, y en Colombia en particular. El propósito de este núcleo es que tengamos una mirada menos simple de la historia, en la que sea posible avanzar en la visibilización de las presencias históricas y contemporáneas de los afrodescendientes.
Experiencia: Institución Educativa Femenina de Enseñanza Media y Profesional - IEFEMP
El museo
El museo posibilita el estudio, reconstrucción y construcción de la historia con la participación de la comunidad educativa. En el caso de la Institución Educativa Femenina de Enseñanza Media y Profesional en el municipio de Quibdó, departamento del Chocó, los maestros del área de Ciencias Sociales lideran la CEA, siendo el museo uno de los proyectos claves para su implementación. Este es un espacio en donde están expuestos los objetos que dan cuenta de la historia afrocolombiana, especialmente del Chocó.
Allí encontramos fotografías de personajes destacados en la literatura, el conocimiento científico y tecnológico, las luchas por la defensa y dignificación de sus pueblos, el deporte, la música, biografías, archivo de prensa, manuscritos, fósiles de plantas y animales marinos, artesanías, vestuario típico, indumentaria, herramientas y utensilios de trabajo ancestrales, colección de monedas y billetes, pinturas con escritos sobre historia afrocolombiana y una sección de objetos representativos de diferentes grupos socioculturales. Además, han elaborado con los estudiantes un texto donde se encuentra registrada la información sobre el museo.
El museo es considerado un laboratorio etnoeducativo alrededor del cual los estudiantes, padres de familia y personas de la comunidad trabajan por su fortalecimiento, con aportes desde las investigaciones adelantadas sobre historia y cultura afrocolombiana hasta la consecución de objetos representativos y portadores de conocimiento y ancestralidad.
Esta experiencia, por la característica que hemos descrito, permite visibilizar el aporte de los pueblos afrodescendientes a la conformación de nuestro país en la ciencia, la economía, la transformación de los ecosistemas, la cultura y la política; en esta medida se constituye en una experiencia pedagógica que permite trabajar los fenómenos de la diáspora.
En las instituciones que no cuentan con un proyecto de museo, se pueden proponer visitas a estos lugares como actividades complementarias, para promover en los estudiantes una mirada crítica, a través de la observación, análisis y discusión de la información que se difunde, haciendo énfasis en las presencias o ausencias de los diferentes grupos a lo largo de la historia.
GRADOS 8 Y 9
Orientaciones conceptuales y pedagógicas
El propósito de presentar este panorama general de los oficios de las y los esclavizados neogranadinos obedece principalmente a desmontar la imagen y la representación que, acerca del esclavo, presentan muchos textos educativos, los cuáles reducen el papel económico del esclavo a su condición mercantil, a su “fuerza bruta” o a las actividades desempeñadas en la minería y la agricultura sin entrar en mayores detalles. Como se podrá apreciar, las artes y los oficios de los esclavos ofrecen un abanico no solo variado sino, sobre todo, recursivo. Si bien es cierto que la institución de la esclavitud imponía la ejecución de oficios claves en la minería o en la agricultura, los esclavos igualmente se las ingeniaron para crear, desarrollar y transmitir el arte de varios oficios en espacios donde era irregular el control por parte de los esclavistas, de los funcionarios coloniales y de las autoridades religiosas.
Tal abanico y recursividad se amplia si se considera o contempla a la población libre descendiente de los esclavizados como negros criollos y mulatos. En este sentido, cabe anotar que los primeros indicios documentales refieren un proceso cultural de transmisión de conocimientos de madres y padres a hijos.
Acerca de los oficios de las y los esclavizados durante el período colonial de la historia de Colombia habría que señalar, inicialmente, tres aspectos cruciales.
Primero, la experiencia previa de los esclavos llamados “bozales” en sus áreas africanas de origen pudo haber sido importante en el desempeño de determinados oficios en las regiones mineras o agrícolas de la Nueva Granada, dado que algunos de ellos procedían de zonas africanas auríferas como bambuko, buré y akan donde posiblemente estaban vinculados a la producción del oro incluso desde antes de los siglos XV y XVI; igualmente, esclavas y esclavos procedentes de África occidental y de la zona Congo-Angola tenían vinculación o participaban directamente en actividades agrícolas y mercantiles. Los africanos procedentes de la zona del Golfo de Guinea, más conocidos como minas, y traídos a la Nueva Granada desde los primeros años del siglo XVIII, según Colmenares “estaban familiarizados con la minería aluvial del oro y sus técnicas metalúrgicas estaban altamente desarrolladas” (Colmenares 1979: 138).
Segundo, es apenas lógico y hasta obvio suponer una estrecha asociación y relación entre los más disímiles oficios de los esclavos y la razón de ser de una institución como la esclavitud que, antes que nada, procuraba obtener altos beneficios con la explotación del trabajo esclavo, con la producción económica obtenida sobre la base de la fuerza laboral esclava y con la comercialización de los esclavos en los mercados esclavistas.
Y, tercero, se puede constatar en el panorama de la historiografía colonial neogranadina una total y casi absoluta desatención y desconocimiento acerca del proceso y de la dinámica que acompaña la formación y la vida cotidiana de los oficios de los esclavizados insertos en los diversos sectores económicos coloniales.
Lo que hasta ahora conocemos es un conjunto de observaciones y anotaciones sobre oficios de esclavos, todas aisladas y fragmentarias sin que lleguen a constituir una visión sistémica e integral de este campo de análisis.
Introducción
Hoy en día se puede afirmar que como tal no existe hasta ahora un estudio o una investigación que de cuenta, así sea regionalmente o para algún período histórico específico, de cómo se manifestó el proceso según el cual los esclavos adquirían un oficio, o de cómo se les asignaba o imponía algún oficio, de qué restricciones padecían para adquirir un determinado oficio, de cuál era la incidencia de exhibir un oficio en el precio de un esclavo en el mercado, cuáles eran las dinámicas culturales asociadas al aprendizaje, obtención o desarrollo de uno o mas oficios por parte de los esclavos, etc.
De todas maneras y desde el panorama enunciado, se puede afirmar que las y los esclavizados desempeñaron un amplio rango de oficios que atraviesan sectores económicos claves como la minería, la agricultura, el comercio, los servicios y el transporte de personas y mercancías.
Igualmente, los esclavos padecieron la discriminación en el desenvolvimiento de ciertos oficios especializados como la sastrería, la talabartería y la platería, por parte de los españoles y criollos que controlaban los gremios de las ciudades coloniales más importantes. De hecho, según la Instrucción general para los gremios, expedida en 1777 por el virrey Manuel Antonio Flores, los esclavos y las mujeres “estaban formalmente excluidos de los gremios” (Martínez 1997: 5).
Dada la precariedad y la pobreza de la investigación en este tema, lo que se vislumbrará acá es apenas un panorama general de los oficios de los esclavizados, solo con el ánimo de brindar un marco muy amplio de referencia.
Los primeros oficios
Entre los oficios iniciales de los esclavos se encuentra el de la pesquería de perlas, fundamentalmente en la provincia de Santa Martha, hoy Guajira, aproximadamente desde 1537, al parecer debido al agotamiento de muchos ostiales en algunas zonas del Caribe insular. A partir de aquel año, el papel y el número de los esclavos se incrementarían ostensiblemente debido, entre otras razones, a la drástica y dramática disminución de la población indígena.
En ciudades coloniales importantes como Santafé de Bogotá, fue “precisamente el sector urbano de los servicios personales y de la economía doméstica el que generó la demanda original por negros esclavos… fueron esclavos al servicio de de sus amos, funcionarios civiles y religiosos, los que originalmente arribaron a la ciudad” (Díaz 2001: 39-40). Así que en un primer panorama de oficios personales ligados a las ciudades y a entornos rurales podríamos enunciar el servicio doméstico, las cocineras, lavanderas, acarreadoras de agua, servicios personales como acompañantes, ayas, nodrizas, pregoneros, administradores de bienes personales, pulperos, etc.
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| Domestic Servants, Brazil, Grabado Jean Baptiste Debret 1816-1831. |
Los oficios en la minería
Ahora bien, posiblemente ya es un lugar común, que es necesario reiterar, afirmar que, en términos generales, la mano de obra esclava constituyó la base laboral sobre la cual fue posible echar a andar la producción minera, sin olvidar los vaivenes, ciclos, auges y crisis que enfrentó y padeció, configurándose de todas maneras, quizás, como el sector económico clave y definitivo de la economía colonial, que sin embargo dependía de los abastecimientos de toda índole provenientes de zonas rurales agrarias y de la fabricación de materiales relacionados, por ejemplo, con las vestimentas de los esclavos como los obrajes y los tejedores de sombreros.
Un primer listado apretado de áreas de producción minera o Reales de minas contemplan Las Lajas, Buriticá, nordeste antioqueño (Cáceres, Zaragoza, Guamocó), Popayán, Chocó, etc. Un rasgo peculiar de los oficios y labores de los esclavos en los Reales de Minas, fuese en cuadrillas o en otro tipo de organización laboral, consistía en la combinación de las faenas propias de la minería en los enables y la necesidad de cultivar los terrenos adyacentes y que dio como origen, por lo menos en los distritos mineros chocoanos, al oficio de los esclavos de roza (Colmenares 1979: 160-161).
Al parecer, tanto en los oficios mineros como en los agrícolas, es decir, en las minas y en las haciendas/ estancias, la organización básica del trabajo esclavo eran las cuadrillas al mando de un capitán esclavo, quien era reconocido como el de mayor prestigio y experiencia en las artes de la minería y del procesamiento del azúcar en las haciendas azucareras.
Las cuadrillas terminaron por constituir tanto una forma de estructuración de la labor productiva, como una forma de estructura social, desde la cual se generarían relaciones sociales, filiales, familiares, culturales y genealógicas de todo tipo. María Cristina Navarrete describe varias de los rasgos de las cuadrillas así:
Una cuadrilla podía estar formada por cinco o seis esclavos hasta cien, según la cantidad de trabajo y de fortuna del señor (de minas). En minas grandes había varias cuadrillas. A veces sólo empleaba la mitad en la actividad minera y el resto, llamados “piezas de roza” se dedicaban a la producción de alimentos en las tierras aledañas, especialmente en las áreas donde no había indígenas para cultivar. Tanto las cuadrillas mineras como las agrícolas incluían hombres y mujeres. Estas últimas eran excelentes nadadoras, lavadoras en las minas de aluvión; en las minas de canalón raspaban el canal con el almocafre y lavaban el material en las bateas. Los hombres trabajaban con la barra (Navarrete 2005: 160).
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| Lavadoras de Oro Rio Guadalupe, 1852. Comisión Corografica, Acuarela de Henry Price. . |
El arduo y complejo proceso de extraer o de separar el oro, fue especializando los oficios de los esclavos mineros teniendo como soporte la estructura de la cuadrilla; tales oficios especializados, según Orián Jiménez, fueron: esclavo cortero, negros de barra, negros de almocafre, negros de batea, capitanejo o negro cortero, y negros cachos (Jiménez 2004: 58).
Otros oficios insustituibles y fundamentales de la labor minera eran el curandero, la partera y el herrero, además del cura doctrinero. Dice Jiménez que el “cura doctrinero debía encargarse del alimento espiritual de los esclavos… el curandero tenía la obligación de cerrar la brecha entre el hombre y las “sabandijas” de la selva. Mientras que el doctrinero hacía rezos y “sacaba espíritus”, él (curandero) aplicaba secretos para neutralizar y extraer venenos. La partera estaba en la obligación de procurar que las negras ensancharan sus vientres a la procreación”. El herrero por su parte tenía como misión restaurar o hacer servibles las herramientas como los almocafres y las barras o barretones (Jiménez 2004: 77-78).
Un aspecto definitivo en el equilibrio y la productividad de los Reales de Minas era su abastecimiento desde zonas especializadas más o menos lejanas, o aún entre los mismos asientos mineros. Esta dinámica de transporte y abastecimiento recaía, particularmente en las zonas mineras, en esclavos denominados canceros, quienes se especializaban en la carga, acarreo y transporte entre los reales de minas (Colmenares 1979:142).
Al respecto es preciso anotar que los flujos de abastecimiento entre las haciendas de trapiche y los reales de minas en la sociedad esclavista asentada en la Gobernación de Popayán, con seguridad debieron causar un fenómeno interesante de diversificación de los oficios de los esclavos, aspecto aún poco o nada investigado en profundidad (Colmenares 1979:200-201).
Los oficios en el área rural
En el ámbito rural, tenemos estancieros y trabajadores agrícolas en haciendas, ingenios, trapiches, estancias de producción mixta (azúcar, productos agrícolas y ganado), que evolucionaron en las provincias de Cartagena, Mérida (cacao), Vélez, Popayán, Mompox, Cúcuta y la “tierra caliente” de la provincia de Tocaima, entre otras.
El trabajo de los esclavos y, en menor medida, de otros sectores sociales –como los mestizos y los indios, por ejemplo- era crucial en el proceso de producir el azúcar tanto en haciendas como en estancias. Al respecto, Navarrete puntualiza que en “las estancias de trapiche y caña, el cultivo de ésta requería atención cuidadosa y esfuerzo hasta que el azúcar fuera finalmente extraído” (Navarrete 2005: 163).
Así las cosas, en las haciendas agroganaderas y en las estancias trapicheras la mano de obra esclava y el desempeño de varios oficios jugaron un papel determinante en el ámbito de la producción pecuaria, agrícola y azucarera. Investigaciones efectuadas para el área del sistema esclavista regional del área andina central, han determinado que en promedio el estimativo global de las haciendas –preferentemente ganaderas y sobre todo azucareras- estaba representado en el orden del 50% por el valor de las y los esclavos (Díaz 2001: 118 y ss).
En estos ámbitos rurales, los esclavos se especializaron en distintas actividades y habilidades como capitanes o “capataces, herreros, carpinteros y en la cocción y refinamiento del azúcar” (Navarrete 2005: 163).
En los trapiches de la Gobernación de Popayán, por ejemplo, “los esclavos debían cultivar las ‘suertes’ de caña, cortarla, accionar el trapiche y cuidar de todo el proceso de producción de la miel” (Colmenares 1979: 187) y con seguridad que lo mismo sucedía con los oficios de los esclavos vinculados en el resto de las zonas rurales dedicadas a la producción de azúcar y sus derivados, así como también en los llamados “trapichillos” controlados por pequeños propietarios mestizos, mulatos y negros libres que contaban con un número muy reducido de esclavos y que además le plantearon una fuerte competencia a los grandes trapiches en los mercados locales e interregionales, especialmente en la producción de mieles, azucares, dulces, bocadillos y aguardientes artesanales.
Se ha sugerido para haciendas de trapiche propiedad de la Compañía de Jesús, la existencia, hacia mediados del siglo XVIII, de procesos de manufactura a nivel de artesanía en lo que tiene que ver con la producción de locería y cerámica en general; este sería el caso de haciendas con alto número de esclavos en Popayán (hacienda de Llanogrande) y en la provincia de Neiva (Para el caso de la hacienda de Llanogrande en Popayán véase Colmenares (1979: 227). Para las haciendas de la provincia de Neiva véase Suaza (2006)
Tanto en las áreas de producción minera, como agrícola, los esclavos pudieron tener acceso a la obtención de una producción propia, en las chagras de las zonas mineras y en los conucos de las haciendas y estancias, donde por supuesto la ejecución de sus oficios los podía beneficiar en la aspiración por consolidar una especie de economía propia, la cual de todas maneras también beneficiaba a los esclavistas, pues estos terminaban recibiendo parte de esos ingresos alternos que obtenían los esclavos.
Oficios varios: de la venta callejera a las chirimías
Dinámicas como la economía propia de los esclavos y los esclavos de renta hicieron posible que en escenarios rurales, semiurbanos y urbanos la cotidianidad colonial neogranadina revelara la figura de los esclavos desempeñando oficios de carácter mercantil o comercial mediante la venta de diversos productos en los mercados y en otros lugares de intercambio, venta de mercancías tales como cuchillos, dulces, frutas, etc., donde particularmente descollaron las mujeres esclavas negras y mulatas, ingresos que de alguna manera les hacia aumentar las posibilidades de compra de la libertad.
Como ya se indicó en el caso de los canceros o esclavos cargadores entre los reales de minas, hay que señalar que los negros esclavos, desde finales del siglo XVI, ocuparon un lugar destacado y necesario el en el ramo de los transportes por vía fluvial (ríos Magdalena y Cauca, entre otros) como bogas en canoas primero y luego en champanes y el transporte en recuas de mulas ejercitando el oficio de la arriería.
La artesanía podría ser considerada como el ámbito más significativo en el desarrollo de los oficios de los esclavos tanto en el medio urbano como rural y que además involucró a negros y mulatos libres de una manera particularmente activa. Es de resaltar como la historiadora María Cristina Navarrete, al igual que Germán Colmenares, sugiere contemplar los escenarios artesanales de origen africano en la perspectiva de analizar históricamente la formación del artesanado esclavo y libre en la Nueva Granada.
Navarrete en particular aduce que en las zonas africanas occidentales las y los esclavizados “sabían tejer telas, trabajar la madera, los metales y conocían el proceso de elaboración del hierro, del cobre y del latón… habían creado formas originales de arquitectura y métodos propios para la elaboración de los tejidos. Trabajaban la madera y el bronce con maestría y el hierro lo supieron fundir antes de la llegada de los europeos”.
No obstante y dada presumiblemente la importancia de estos antecedentes artesanales y fabriles hallados en el África de la época de la trata atlántica de esclavos, Navarrete advierte que, en todo caso, “no es posible afirmar que los africanos reprodujeron sus técnicas artesanales en territorio americano porque las condiciones de la esclavitud no los favorecieron pero sí gozaron de una tradición artesanal que les permitió acoger las técnicas europeas cuando les fue posible” (Navarrete 2005:175).
Sin poder –por razones de espacio- entrar a referir detalles sobre cada uno de los oficios detentados por los esclavos neogranadinos, un primer listado apretado enuncia los siguientes: “carpintería, zapatería, construcción, reparación de navíos, elaboración de trajes… las artes manuales excepto en las más exclusivas como la platería, la orfebrería y la imprenta” (Navarrete 2005:176).
Quizás habría que advertir que esclavos y libres desarrollaron una importante labor en la platería y en la orfebrería en zonas como Mompox, desde el siglo XVII. Ahora bien, otra relación un tanto más detallada de los oficios y actividades artesanales de los esclavos brinda un panorama más amplio y diverso: calafates , picapedreros, tejeros, albañil, construcción de las fortificaciones, trabajo con los metales, herrería, torneros, amolador, tornero, platero, sastres, costureras, sombrereros, carnicero, administración de tiendas de abasto y pulperías, músicos chirimías y pregoneros (Navarrete 2005: 183).
Merece, finalmente, una mención especial la actividad lúdica y musical de las y los esclavos, con sus consabidas expresiones danzísticas, así como la competencia en la fabricación de instrumentos musicales, entre los que sobresale el tambor, al parecer el instrumento musical afrocolonial más perseguido en el mundo colonial por parte de las autoridades civiles y eclesiásticas (Díaz 2007).
Orientaciones conceptuales y pedagógicas
Un propósito central de la Cátedra de Estudios Afrocolombianos es el de visibilizar la presencia histórica de las poblaciones negras, de tal forma que se superen aquellas representaciones que las reducen a un mínimo conjunto de acontecimientos en los que aparecen como seres pasivos, sometidos a la voluntad y los intereses de las élites.
Ello significa trabajar al menos en dos direcciones. Una, que supere y subvierta la mirada hegemónica sobre los afrodescendientes, es decir, que supere el imaginario de poblaciones sin capacidad de organización y acción política. Y otra, que permita ver su participación en diversos momentos de la historia nacional.
Para el caso de las poblaciones afrocolombianas, conocer la historia de manera más amplia y desde otras perspectivas, significa visibilizar y dignificar su lugar en la historia colombiana. Por esta razón proponemos abordar la historia desde una perspectiva dignificadora acerca de la condición y el lugar de las personas negras como sujetos activos en la historia del país y, en este núcleo, particularmente para este período colonial.
La historia tradicional ha silenciado unas voces y ha destacado otras, ha privilegiado unos acontecimientos sobre otros y ha forjado una forma particular de concebir la sociedad y la identidad nacional, desconociendo su pluralidad social y cultural. Al hacer ‘una historia de la nación y de sus gobernantes, se invisibilizó al mismo tiempo a quienes no tenían las posibilidades de acceder al control del Estado […] no fue posible pensar las crónicas nacionales desde otras perspectivas como las minorías étnicas, los grupos marginales, etc’. (Montenegro 2006: 308).
¿Qué sabemos sobre la manera como los afrodescendientes enfrentaron la esclavización durante el periodo colonial?
¿Reconocemos las formas de resistencia y acción política de las poblaciones esclavizadas en el período colonial?
¿Qué sabemos acerca de las formas en que estas actuaciones políticas impactaron el sistema esclavista?
¿Cúales fueron los aportes de las poblaciones esclavizadas a la vida cotidiana de la sociedad colonial?
¿Cómo reconocer las implicaciones de los procesos de esclavización que se vivieron en el periodo colonial en nuestra historia nacional reciente?
Objetivos curriculares del núcleo
- Estudiar los procesos y dinámicas de resistencia y adaptación agenciadas por las poblaciones afrodescendientes, para comprender su valor y legitimidad como sujetos políticos.
- Reconocer las prácticas de resistencia y adaptación de las poblaciones afrocolombianas como políticas y su relevancia para comprender la historia nacional.
- Controvertir la representación de africanos y sus descendientes como sujetos pasivos frente a la esclavización.
Introducción
La historia que hoy conocemos es una entre muchas historias posibles. Y aun cuando podemos asumir que existen muchas posibilidades de contar el pasado de una sociedad, ello no quiere decir que todas las historias sean igualmente válidas para dar cuenta de los hechos ocurridos en el tiempo. En el caso colombiano, al igual que en otras sociedades, la historia que ha sido entendida como historia oficial, es una que debemos señalar como incompleta. Algo que podemos corroborar si estudiamos con detalle los hechos que se destacan en ella, los personajes que se dan a conocer y, en general, aquello que es valorado y que se considera debe ser conocido acerca de lo sucedido en la sociedad a través del tiempo.
En este núcleo se muestra una parte de la historia de los afrodescendientes que pocas veces es contada, sobre todo en la enseñanza de la historia que se hace en el sistema escolar. Se abordan algunas formas de acción política y vida cotidiana de los esclavizados durante el periodo colonial, que permiten ver cómo estas poblaciones se opusieron al sistema esclavista, qué alternativas construyeron y cuáles fueron los mecanismos para alcanzar su libertad.
Inicialmente mostraremos cómo en la travesía transatlántica desde África hasta América, los esclavizados agenciaron diferentes formas de resistencia que continuaron luego en el territorio americano. Entre estos mecanismos destacaremos algunos como el cimarronismo, las fugas, las revueltas, hasta formas más radicales como el suicidio, el aborto y el infanticidio.
Si bien uno de los objetivos del núcleo es controvertir la imagen pasiva con la que se ha representado tanto a los africanos como a los afrodescendientes esclavizados, también se busca que los procesos de resistencia sean analizados como hechos políticos, en tanto no eran simples actos de rebeldía momentánea, o reacciones espontáneas contra la esclavización. Algunas de las estrategias de resistencia estuvieron orientadas por proyectos políticos de oposición al sistema colonial esclavista y de constitución de opciones distintas de vida para los afrodescendientes por fuera de él. Así mismo, es necesario mostrar cómo la resistencia no se limitó a los palenques o el cimarronaje.
En América, las estrategias de resistencia eran múltiples e incluían desde aquellas que encaraban directamente al sistema colonial esclavista, hasta las expresiones menos evidentes, que dependían en parte de aspectos más cotidianos de la vida de los esclavizados. Es por ello que también mostraremos algunas estrategias de adaptación al sistema mediante las cuales los esclavizados buscaban aliviar las condiciones impuestas por el esclavista, e incluso alcanzar la libertad; ejemplos de ello fueron las cofradías, los cabildos, las estrategias de blanqueamiento, las milicias y la manumisión.
Las implicaciones políticas que estas acciones traían al sistema colonial, llevaron al establecimiento de reglas para controlar la vida pública y privada del esclavizado, tratando de evitar al máximo cualquier alzamiento o práctica que perturbara el orden establecido.
Resistiéndose a ser esclavizados: en África y durante la travesía trasatlántica
La oposición a la esclavización se presentó desde el momento en que se produjeron los intentos de captura en África. La huída, la conformación de kilombos (palenques), el amotinamiento en los barcos y el suicidio, fueron algunas de las acciones que se llevaron a cabo para no perder la libertad. Visibilizar la resistencia de los africanos en su territorio es importante para comprender que la resistencia no fue un hecho exclusivo de los esclavizados en América; por ejemplo, grupos como los jagas, los besagichi, Manes y Sumbas, asediaron constantemente los asentamientos portugueses y holandeses en África, en los siglos XV y XVI (Gutiérrez 2000:52). Entre 1568 y 1587 existió en África un movimiento que buscaba debilitar las estructuras militares de los reinos que colaboraban con la trata: ‘La larga marcha de los jaga’.
Eran escuadras de guerreros fuertemente organizados política, religiosa y militarmente, que operaban en amplias regiones a partir de campamentos fortificados llamados kilombos, -vocablo que se emplearía luego en Brasil para los cimarrones negros-. En sus marchas invadieron el Congo, devastaron el país con el fin de desorganizar las estructuras portuguesas de la trata esclavistas (Friedemann 1993:27).
También la fuga fue común para evitar la esclavización en África, mediante la huída durante los trayectos que conducían a los fuertes europeos, los barracones (eran especies de bodegas que servían para reunir a los prisioneros antes de iniciar la travesía por el Atlántico, o una vez desembarcaban en los puertos americanos como Cartagena) o los embarcaderos. Quienes no lograban huir se enfrentaban a condiciones lamentables en las embarcaciones, lo que llevó a muchos a optar por el suicidio, las revueltas, e incluso a dar muerte a sus compañeros de travesía.
Las condiciones de hacinamiento, la mala alimentación y los castigos eran tales, que llevaron a que en ocasiones se atacara a los guardias o se intentaran amotinamientos. Uno de los casos más sobresalientes es el del navío Amistad, en el que tras una rebelión en la que se dio muerte al capitán de la embarcación, un grupo de esclavizados arribó a las costas estadounidenses, en donde fueron juzgados y finalmente regresados al África (Rojas 1990: 16). No obstante, éste es un caso excepcional, pues no siempre estas revueltas eran posibles o daban resultado, y algunos de los prisioneros preferían el suicidio a la esclavización.
Se puede ampliar la información sobre esta historia en la película Amistad, de Steven Spielberg.
En relación con estas formas de resistencia, Nina de Friedemann refirió el caso de los bidyogos: ‘Como no tenían nada a mano, se doblaban la punta de la lengua hacia adentro, y empujando la glotis sobre la traquea la obliteraban [obstruían] impidiendo la entrada y la salida del aire de los pulmones. Era una asfixia mecánica; en otras palabras se tragaban la lengua’ (Friedemann 1986: 150). También era frecuente el estrangulamiento entre compañeros de viaje o, incluso, que las mujeres enterraran alfileres en los cerebros de sus compañeras para lograr más espacio en el armazón (Rojas 1990: 16).
Según María Beatriz Goldberg, algunos de los esclavizados se dejaron morir de hambre y de tristeza, así el suicidio rivalizó con la alta mortalidad causada por las epidemias, frente a lo cual los tratantes tomaron medidas como sacar a la cubierta a los esclavizados para que batieran los tambores y bailaran. Si bien el suicidio fue una de las principales acciones para resistir la esclavitud durante el viaje trasatlántico, también fue una estrategia –no muy frecuente- en el territorio americano.
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| Rebeliones: una respuesta a la esclavitud en el siglo XVI, Rodríguez 2006: 30. |
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| Rebeliones: una respuesta a la esclavitud entre el siglo XVII |
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| Rebeliones: una respuesta a la esclavitud entre el siglo XVIII |
Estrategias de resistencia en América
Dado que la resistencia se presentó desde los primeros momentos de la trata en África, se puede suponer que desde los primeros años del siglo XVI en que se tiene registro de la presencia africana en América, también hubo resistencia. Entendemos en este caso como resistencia a la ruptura total de los esclavizados con las diferentes normas e instituciones sociales, jurídicas o eclesiásticas del sistema esclavista (Villegas 2003: 63). A continuación detallamos algunas de las estrategias de resistencia en América, haciendo especial énfasis en las acontecidas en el territorio de la Nueva Granada.
Aborto e infanticidio: resistencia femenina frente a la esclavización
Para comprender el por qué hombres y mujeres esclavizados recurrieron a prácticas radicales como el aborto, el infanticidio o el homicidio para hacer frente a la esclavitud, es necesario pensar en las condiciones de vida y trabajo, y las mínimas posibilidades de libertad a las que se enfrentaban. Tales eran las condiciones, que la sexualidad, la maternidad o la familia, eran objeto de regulación colonial. Por esto, el aborto y el infanticidio se convirtieron en una opción de resistencia para las mujeres esclavizadas, desafiando prácticas como el abuso que se cometía contra ellas, la sujeción de su sexualidad y la perpetuación de la esclavitud a través de sus hijos.
Inírida Morales plantea algunas de las razones por las cuales las mujeres esclavizadas acudían a las vías de hecho como formas de resistencia; entre ellas las insuficientes posibilidades legales que ofrecía el sistema colonial para garantizar sus derechos. Y es que, si bien existían Códigos Negros, en los que se establecían las restricciones y los castigos a los que se enfrentaban los esclavizados, también habían disposiciones para su protección, los que no siempre se hacían efectivos o los esclavizados los desconocían; además, las condiciones precarias de vida o la violencia que se ejercía sobre ellos, hacían de las acciones de hecho una opción de supervivencia (Morales 2003: 59-65).
En el caso de la mujer esclavizada, a pesar que su papel no ha sido estudiado suficientemente, autoras como Jessica Spicker, Zulia Mena o Beatriz Elena Castaño, reivindican a estas mujeres como sujetos activos de la sociedad colonial, que transgredieron o se adaptaron - según fuera el caso- a este sistema. Tal vez el lugar con el que más se ha asociado a las mujeres esclavizadas, después de sus oficios en las haciendas o en las labores domésticas, es con el de ‘reproductoras’ de mano de obra. En este sentido Zulia Mena ha planteado:
La finalidad reproductora implícita en nuestra inserción a esta nueva sociedad americana, nos negó la posibilidad de mantener, desde un inicio, una estructura social con base en un modelo familiar fuera del tradicional de nuestros pueblos de procedencia o el del colonizador, dado que se nos juntaba, como bestias, a los ‘machos’ solamente para la función reproductora (Mena 1993: 87).
La concepción de la mujer esclavizada como reproductora de mano de obra se acrecentó en períodos como el de 1750 a 1810, cuando al entrar en decadencia la trata por Cartagena se fomentaron no sólo los matrimonios entre esclavizados, sino también los embarazos. Para los esclavistas los partos representaban un incremento de su capital y una posibilidad para adquirir mano de obra esclavizada a menores costos (Spicker 1998: 156-157).
Fue justamente esta forma de concebir su humanidad, lo que condujo en muchas ocasiones a que las mujeres negras recurrieran al aborto o al infanticidio. Jessica Spicker afirma que estas eran resistencias específicamente femeninas. Las mujeres optaban por provocarse el aborto, ya fuera solas o con la ayuda de otras mujeres, por medio de remedios o brebajes. Así lo podemos observar en la siguiente cita, tomada de un archivo judicial: ‘[…] Que la declarante la vio embarazada, y con dolores como de parto, y le aplicó una bebida de manzanilla, y una soba y hecho esto se retiró para su casa […] (Spicker 1998: 148).
En cuanto al infanticidio, ellas le quitaban la vida a sus propios hijos, los ahogaban en los ríos o los enterraban vivos: ‘[…] que del mismo modo sabe porque le contó Fernando Gonzáles, que Francisca Santana le había dicho que el hijo que había parido lo había echado a ahogar en el Río de Cauca, vivo sin el agua del bautismo…’ (Spicker 1998: 148). A través de estas resistencias no sólo privaban al esclavista de un bien, sino que también evitaban que sus descendientes vivieran la esclavitud.
Si hemos mencionado solo el aborto y el infanticidio como formas de resistencia femenina, no significa que hayan sido estas las únicas vías de las mujeres negras esclavizadas para oponerse al sistema colonial. De hecho, estas mujeres participaron activamente de las distintas formas de resistencia como el cimarronismo o las rebeliones, tal como se observa en esta otra cita de archivo: ‘[…] Ella fue informante, protectora y auxiliadora de los negros cimarrones; conoció y manejó el mundo de los blancos, lo que usó para prevenir las medidas del amo contra su pueblo’ (Mena 1993: 90).
Cimarronismo
Cuando hablamos de resistencia de las poblaciones negras esclavizadas, nos remitimos generalmente a las fugas o a los palenques, probablemente porque han sido estas estrategias las más visibles y de las cuales aún hoy podemos encontrar vestigios, como por ejemplo el Palenque de San Basilio. Sin embargo, la información que circula sobre este tema en las escuelas es mínima, pasando por alto que estas prácticas libertarias también son constitutivas de la historia nacional y que fueron uno de los tantos elementos que nutrieron y posibilitaron los procesos independentistas y abolicionistas en América.
En consecuencia, no basta con señalar que la resistencia se presentó en África o América, también es importante dimensionar estas prácticas políticamente, es decir, como acciones que no sólo cuestionaban al sistema colonial esclavista, sino que también buscaban generar espacios por fuera de él, esto es lo que se ha denominado como cimarronismo; al respecto, Rafael Díaz afirma que la legislación que se estableció con respecto a la esclavitud, demuestra que en la época colonial:
[…] se está ante una realidad que está desbordando o que pretendería desbordar los márgenes del orden colonial establecido. En este sentido, las normas establecidas en torno a la esclavitud y expedida desde fechas tempranas, refieren actitudes de resistencia y de cimarronismo individual y colectivo de los esclavos. En consecuencia, las prohibiciones y los castigos promulgados como normas, desde mediados del siglo XVI, indican que la población esclava ya representaba un desafío para el ordenamiento jurídico y el orden coloniales (Díaz 2002: 22).
Manuel Lucena afirma que el término cimarrón sólo aparece en la Legislación de Indias hasta 1530 y su uso se generalizó en las colonias a partir de 1540 (Lucena 2005:40-41). Si bien el término cimarronaje sólo se empezó a usar hacia 1530, ya en el año de 1519 se habían establecido reglamentaciones con el fin de evitar los levantamientos y huidas de los esclavizados negros. Como estrategia para evitar el cimarronaje se restringió la entrada de ladinos en el territorio americano, porque ellos ya tenían conocimientos sobre las normas y organización del sistema esclavista, promoviendo la de bozales. Estas disposiciones se presentaron inicialmente para Santo Domingo y Puerto Rico, porque estas islas, a principios del siglo XVI, tenían una mayor población negra esclavizada que la América continental (Lucena 2005: 28).
Sea individual o colectivamente, el cimarronaje fue combatido por las autoridades coloniales a través de diferentes estrategias, que incluían el castigo físico o el enfrentamiento armado. Otras estrategias de control fueron la amnistía y las recompensas para quienes entregaran a los cimarrones, incluso se crearon cajas especiales para obtener recursos que permitieran hacer frente a este fenómeno. En cuanto a la amnistía, se buscaba la entrega voluntaria de los cimarrones a quienes se les ‘perdonaban’ los delitos cometidos mientras permanecían fugados, sin embargo, no siempre resultaron muy efectivas.
En Cartagena, por ejemplo, en 1540 se decretó una amnistía sin que se obtuvieran mayores resultados y el cimarronaje se extendió hasta la abolición de la esclavitud ya que era la forma más efectiva de lograr la libertad (Lucena 2005: 42).
Las fugas, y sobre todo los palenques, representaban una trasgresión al sistema colonial esclavista, que significaba más que la pérdida de un bien material; los palenques implicaban una ruptura con los roles sociales y políticos que se habían establecido y significaban la constitución de espacios por fuera de la legislación o cualquier otro tipo de regulación colonial. Eran espacios autónomos de socialización, de organización, incluso de producción económica.
Uno de los primeros palenques de los que se tienen registro en lo que hoy es Colombia, es el de la Ramada (año de 1530), en el que habitaban tanto cimarrones negros como indígenas, que realizaron varias incursiones en las que destruyeron e incendiaron Santa Marta (Díaz 2002: 25). Dos de los ejemplos más conocidos de palenques en Colombia son San Basilio (El Palenque de San basilio es uno de los primeros palenques del siglo XVII) en Bolívar, y El Castigo en el valle del Patía, en el Cauca. Pese a que desde el siglo XVI los palenques ya se habían constituido, fue a partir de la segunda mitad del siglo XVII y principalmente en el siglo XVIII, en que las actividades cimarronas y palenqueras se incrementaron (Ver mapas).
Palenque de San Basilio
Hablar del palenque de San Basilio (o San Basilio de Palenque, como prefieren llamarlo algunos de sus pobladores), es también hablar de Benkos Biohó o Domingo Biohó, como fue llamado en la América colonial. Este personaje que llegó esclavizado a las costas cartageneras en 1599, es el héroe fundador para los palenqueros.
Organizó palenques, configuró las formas de resistencia militar y fundamentó las bases y los mecanismos de la negociación política con la administración colonial. Benkos logró una serie de fueros para él y sus cimarrones, como poder circular libremente por toda la zona incluida Cartagena; portar armas dentro y fuera de la ciudad y ser tratado con respeto por las autoridades (Guerrero et al. 2002: 11-13).
Sugerencia metodológica
Trabajar con los estudiantes a partir de mapas de Colombia, la ubicación de las rebeliones, revueltas y palenques, analizando los lugares y su relación con la ubicación actual de poblaciones.
Según Nina de Friedemann, en 1602 ya se tenían registros de las acciones de Biohó en la ciénaga de La Matuna, en la que junto con un grupo de cimarrones había organizado un palenque en el que resistieron a las autoridades coloniales (Friedemann 1986: 152-154). Tras la muerte de Benkos Biohó en 1621, los palenques en la región fueron en aumento hasta que para finales del siglo XVII y principios del XVIII, se habían convertido en un importante problema para la Corona y fueron combatidos constantemente sin mayores resultados. Es durante este período en el que se va configurando el espacio geográfico que constituiría posteriormente lo que sería el Palenque de San Basilio, para que a finales del siglo XVIII, en 1772, San Basilio ya sea reconocido como un pueblo sin carácter subversivo.
La historia reciente del Palenque de San Basilio se caracteriza por un proceso de defensa y autovaloración de su cultura ligada a procesos como el de etnoeducación y el Festival de Tambores y Expresiones Culturales. Estos procesos recientes son una evidencia más de las formas de resistencia de los palenqueros, que se prolongan hasta hoy y que se constituyen en uno de los argumentos para sustentar la declaración del Palenque de San Basilio como Patrimonio Intangible de la Humanidad.
Adaptación al sistema colonial esclavista
Cuando hablamos de adaptación de los esclavizados, estamos hablando de las diferentes estrategias mediante las cuales los esclavizados se apropiaron de las leyes, costumbres e instituciones del sistema colonial en América para mejorar en algo sus condiciones de vida y trabajo, partiendo de un orden social que restringía fuertemente su vida pública y privada. En este sentido, Rafael Díaz afirma que:
Durante el siglo XVIII, particularmente en sus décadas tardías, los esclavos y las esclavas posiblemente percibiendo esa inferioridad jurídica (con respecto a los indígenas), utilizaron las normas y los códigos disponibles, así como las terceras personas, como un arma de lucha legal contra las violaciones de sus derechos y como un opción para obtener la libertad, o para reclamar cambio de dueño ante los atropellos infringidos por los esclavistas (Díaz 2002: 21).
Sugerencia metodológica
Analizar la página web del Palenque de San Basilio y sobre el significado de la declaratoria de la UNESCO acerca del Palenque como Patrimonio Intangible de la Humanidad
Realizar ejercicios de consulta bibliográfica sobre los palenques identificados y sobre algunos líderes de estos procesos de resistencia como Benkos Biohó.
Las estrategias de adaptación, al igual que las de resistencia, dependían de diversas circunstancias. A continuación veremos algunas de las formas en que africanos y sus descendientes lograron adaptarse al sistema esclavista desde el momento de su llegada a América.
Cofradías
Las cofradías eran asociaciones religiosas que se consagraban a un santo ‘y que poseía funciones de solidaridad social y devoción, con una serie de reglas […] Las primeras informaciones refieren que en este tipo de organizaciones participaban españoles, mestizos, indígenas y esclavos’ (Díaz 2002: 24-25). Las cofradías tenían como finalidad asistir y ayudar a los bozales, además de continuar con el adoctrinamiento religioso.
Además, estas cofradías tenían una importante actividad económica, que se relacionaba con asuntos religiosos y sociales; en muchas ocasiones podían cumplir las funciones de bancos de préstamo, por lo que se las relaciona también con la compra de la libertad de algunos esclavizados, pues estaban en la capacidad de hacer prestamos o adelantar partidas a cambio de una contraprestación (Lucena 147-148).
Es importante señalar con respecto a las cofradías que eran espacios de socialización y de relación entre los diferentes grupos de la sociedad colonial. Como ya se dijo, estas organizaciones religiosas congregaban a todos los sectores y ofrecían de alguna forma mayor prestigio a sus integrantes.
Cabildos de nación
Los Cabildos de Nación fueron una forma particular de adaptación (Se les dio el nombre de cabildos de nación porque reunía a grupos de africanos según su lugar de origen (nación). En un primer momento, funcionaron como espacio de atención médica para los esclavizados que se encontraban enfermos después de la larga travesía transatlántica, en ellos se los curaba y evangelizaba hasta el momento de su venta. A pesar de tener el beneplácito de la Corona, estos cabildos eran aprovechados por los recién llegados para organizarse según su procedencia, de dialogar y de intercambiar información.
Otras funciones que cumplían los cabildos de negros o de nación era la organización de fiestas y de funerales. Incluso, afirma Orian Jiménez, en ocasiones lograron acumular bienes y comprar la libertad de algunos de sus miembros (Jiménez 1998: 249).
Pero estos cabildos no sólo acogieron a los llamados bozales, también con el tiempo libertos y negros criollos se unían a ellos. Es así como en estos cabildos, además de mantener algunas de las prácticas africanas, se transformaron otras, según Rafael Díaz: ‘En estos cabildos de negros se mantuvieron o transformaron una serie de valores africanos que luego serían interlocutados o interrelacionados con manifestaciones culturales de otro tipo, de otro calibre, ya fuera de carácter europeo o indígena’ (Díaz 2002: 24).
Cabildos en Cartagena
En la actualidad en las Instituciones educativas Mercedes Ábrego y La Boquilla de Cartagena se trabaja en torno a los cabildos de negros o de nación. Con la intención de promover un trabajo de revitalización cultural se celebra anualmente el cabildo por medio de un desfile o carnaval. De esta forma los miembros de la comunidad educativa se disfrazan y se acompañan de música, golpes de tambor y proclamas de los jóvenes para que las escuche el pueblo.
Manumisión
La manumisión fue una institución proveniente del derecho romano ampliamente utilizada en las colonias americanas; fue una estrategia de adaptación que permitió a los esclavizados adquirir la libertad, manteniéndose dentro del ámbito jurídico del sistema esclavista. Consistía en el acto de otorgar la libertad a un esclavizado.
Inicialmente se conocieron dos formas de manumisión: por gracia y por dinero. Otra forma era la manumisión jurídica, que no fue establecida hasta el siglo XIX, en principio con la libertad de vientres de 1821 y, posteriormente, con la abolición de la esclavitud en 1851(Sobre la Abolición Jurídica de la esclavitud ver más adelante el núcleo sobre Legislación y derechos humanos). La manumisión por gracia consistía en que, por la ‘buena voluntad’ del esclavista, se le otorgaba al esclavizado su libertad. Esta forma de manumitir se podía presentar por los buenos oficios del esclavizado hacia sus amos, o dando cumplimiento a alguna cláusula de su testamento. Pese a existir esta posibilidad, fue la menos generalizada a la hora de obtener la libertad.
Esta forma de manumisión permite ver que en las relaciones entre los señores esclavistas y sus esclavizados podían encontrarse expresiones de afecto, que si bien no pasaban por alto las jerarquías raciales establecidas por el sistema colonial, permitieron en algunos casos obtener mejores condiciones de vida, o la libertad. En los archivos históricos se encuentran documentos que ilustran este tipo de situaciones:
[…] los tratos humanitarios de los blancos hacia los negros quedaron registrados en testamentos, tutelas, dotes, y en las cartas que enviaban a parientes y amigos o, también, se observaban en las partidas de bautismo, confirmación, matrimonio y defunción de los archivos parroquiales; en estos tipos documentales los blancos aparecen como padrinos de los ‘angelitos’ y de las ‘criaturas negras’ que luego incorporaban a sus familias (Jiménez 1988: fotocopia sin página).
La segunda forma era la automanumisión, o manumisión por dinero, que representaba la posibilidad del esclavizado de pagar por su libertad, la de sus familiares o conocidos. En la automanumisión el esclavizado podía comprar su libertad mediante el pago de sumas periódicas al esclavista hasta saldar todo su valor, el cual había sido establecido con anterioridad. Este arreglo quedaba legitimado con la carta de ahorría, de ahorro o carta de libertad, documento que certificaba la condición de liberto o libre que adquiriera quien lograba pagar el precio acordado.
La consecución de la cantidad suficiente para el pago por la libertad era posible gracias a la economía propia de los esclavizados, lo que muestra que los niveles de control del sistema esclavista no eran absolutos y que los esclavizados construyeron en sus márgenes algunos niveles de autonomía o formas alternativas de vivir, aun bajo las condiciones que la sociedad colonial quiso imponer.
[…] Las y los esclavos lograron, tanto en las ciudades como en las zonas rurales, un nivel de autonomía, de independencia económica. Así, empezamos a encontrarnos con sorpresas que los esclavos eran propietarios de bienes, cultivadores cuya producción era conducida por ellos mismos hacia los mercados locales, donde los vendían, eran vendedores en los mercados urbanos semanales e incluso, dueños de esclavos (Díaz 2002: 20).
Además de esta economía propia, se había establecido para los esclavizados que los domingos y lasCfiestas religiosas fueran días de descanso. Posteriormente, también se otorgó un día libre para el trabajo para sí, del cual podían los esclavizados garantizar un pecunio, es decir, obtener y guardar el beneficio de su trabajo (Navarrete 2005: 194). En muchas ocasiones los esclavizados lograban mayor rendimiento en el trabajo que realizaban para ellos, que en el trabajo para el esclavista. De esta manera, el trabajo para sí servía, a quienes trabajaban en las minas, para explotar mejor los depósitos más productivos, o volver sobre otros ya abandonados; así, poco a poco se iban haciendo con la cantidad necesaria para pagar su libertad (Almario 2003: 74-75).
Los oficios en los que se desempeñaron los esclavizados, posibilitaron diferentes condiciones y formas de manumisión:
A diferencia de lo que sucedía en los Reales de Minas, los esclavos urbanos consiguieron con más facilidad la libertad: en las minas la mayoría de las cartas de libertad se otorgaban por dinero, en tanto que en la vida urbana de las villas y las ciudades del Reino fue más usual la libertad por gracia o libertad gratuita prometida (Jiménez 1988: fotocopia sin página).
Lo anterior nos muestra que la automanumisión no puede ser entendida solo como un acto jurídico, o como una relación de compra-venta de la libertad de una persona. La automanumisión fue un proceso complejo que puede ayudarnos a comprender las estrategias de libertad, así como las formas en que los esclavizados se relacionaron con la sociedad esclavista, cuestionándola y poniendo a su favor algunas de las normas que les eran impuestas, al tiempo que se construían entre ellos formas de solidaridad. Es desde esta perspectiva que Almario define desesclavización, como una noción que integra tanto los elementos jurídicos e individuales, como todo el camino que se tuvo que recorrer para el establecimiento de la manumisión jurídica (Almario 2002: 61) - 36 Recordemos que en principio la manumisión se presentaba como una figura cotidiana en la vida de la sociedad esclavista (figura consuetudinaria). Sobre la manumisión se encuentra un capítulo más adelante-.
Luego de lograr la libertad jurídica, y a pesar de contar con el reconocimiento jurídico de su libertad, los exesclavizados no tuvieron un reconocimiento de esta condición en la vida cotidiana. Se puede decir que, por el contrario, se incrementaron las medidas discriminatorias, toda vez que la manumisión y la automanumisión contribuían al crecimiento de la población libre, fenómeno al que se le sumaba también el crecimiento de la población de las llamadas ‘castas’ y la progresiva adquisición de bienes y propiedades por parte de estos grupos, lo que ponía en riesgo no sólo al sistema económico basado en la esclavitud, sino también las jerarquías sociales —los roles— que se habían establecido por las características raciales de sus miembros.
La existencia de las poblaciones afrodescendientes en el período colonial no puede reducirse a la condición esclavizada, pues su presencia en la cotidianidad colonial no se limitó a obedecer la voluntad de los esclavistas. De diversas maneras, los esclavizados construyeron estrategias de desesclavización que dieron forma a proyectos alternativos de vida al que imponía la sociedad colonial.
Blanqueamiento
Las relaciones de concubinato y amancebamiento, generalmente entre las mujeres esclavizadas y los señores esclavistas, estuvieron marcadas por las relaciones de dominación y de la sujeción de los cuerpos y la sexualidad. Sin embargo, estas relaciones también significaron para las mujeres esclavizadas la posibilidad de obtener la libertad para sus descendientes a través del mestizaje.
Este mestizaje se presentó desde la conquista, en un principio entre la población indígena y europea, posteriormente se le sumaría a este proceso demográfico la población africana. La Corona y la Iglesia se opusieron constantemente a este ‘cruce’ de razas sin lograr mayores efectos, puesto que la población mestiza fue en incremento, ocasionando que poco a poco hubiera una mayor población libre, por fuera de la institución esclavista (Navarrete 2003: 93). Parecería entonces que entablar relaciones de concubinato y amancebamiento con los esclavistas, permitía la obtención de mayores beneficios, principalmente la libertad, sin embargo,
En muchos casos, las mujeres de ancestro africano esperaban que las relaciones sexuales con europeos cambiaran su estatus; sin embargo, la concepción racial impuso una barrera que debilitó esta estrategia. Los hijos de esclava y blancos, algunas veces eran reconocidos y gozaron de estatus más elevado, pero en bastantes ocasiones, los padres no los reconocían y los hijos permanecieron en esclavitud. De allí que una población de mulatos provenía de tales condiciones (Navarrete 2003: 93)
En este sentido, es importante señalar que la esclavitud se heredaba por la línea materna, así que dependía de la voluntad de los esclavistas garantizar o no la libertad de sus hijos. Además ser mulato no garantizaba un mejor lugar en una sociedad racialmente jerarquizada.
Milicias y participación en las gestas de Independencia
Las gestas de Independencia en América Latina, se han constituido como el momento histórico de mayor relevancia de las historias nacionales. Así todo el despliegue militar, los héroes y los villanos de estos acontecimientos, fueron los elementos que se rescataron y que se establecieron como los que deben ser conocidos, ocultando la presencia de otros personajes o de otras historias sin las que estos hechos no hubieran podido ocurrir.
Tenemos entonces que la representación como grupos homogéneos que se ha hecho de los ejércitos realistas y republicanos, desconocen la composición diversa de la sociedad colonial. En palabras de Germán Colmenares, ‘Divisiones y batallones homogéneos y anónimos crean una impresión ficticia de unidad entre las antiguas castas sociales’ (Colmenares 1997: xxxiii). Es así que, no sólo blancos, mestizos, e incluso indígenas, hicieron parte de estos ejércitos, sino que también los grupos afrodescendientes hacían parte de ellos, en otras palabras, también fueron gestores de las actuales repúblicas latinoamericanas.
Las luchas independentistas tuvieron como antecedentes acontecimientos históricos como la Revolución Francesa, la Independencia Norteamericana y, en el territorio neogranadino, el levantamiento de los comuneros, las revueltas de esclavizados y de indígenas. Los ideales acerca de la nación, del ciudadano, de la independencia, entre otros llegaron a América a través de las elites criollas, marcando las luchas independentistas y el proyecto político republicano.
La participación en las gestas de Independencia en América por parte de los esclavizados negros, estuvo mediada por las promesas de libertad que uno y otro bando (realista y republicano) les hicieron. Esta vinculación de las castas a las luchas independentistas implicaba el riesgo de armar a esta población; recordemos que en los Códigos Negros se habían establecido una serie de disposiciones que restringían tanto el porte de armas de los negros, así como su movilidad. Sin embargo, ‘Los realistas los necesitaron para combatir a sus antiguos amos y los republicanos para combatir la sujeción a la Corona y lograr la libertad […]’ (Lucena 2005:97).
El ejército realista ofreció la libertad a los esclavizados para garantizar el alistamiento en sus ejércitos. Por el contrario, los discursos republicanos llamaban a la igualdad entre las castas y la unificación de los grupos en un solo proyecto (la nación), siendo estas promesas las que hicieron que hubiera una mayor adhesión a este ejército. Sin embargo, los contextos en los que se encontraban los esclavizados iban a ser determinantes a la hora de escoger uno de los bandos, por ejemplo en el Pacífico:
Al interior de la costa Pacífica se presentaron distintas situaciones. Las guerras de Independencia fueron una buena oportunidad para los esclavos de lograr su libertad. En algunas minas se presentaron revueltas de esclavos y apoderamiento de las minas […] En la zona de Barbacoas, de una parte las tropas de los antirealistas que llegan a la zona ofrecen la libertad a quienes se vincularan a sus filas. Se producen también rebeliones de cuadrillas que se niegan a seguir trabajando para sus dueños y varias minas son confiscadas por los propios esclavos o por las avanzadas criollas. […] Desde 1810 hasta 1813, cuando se declara la independencia en Chocó, se libran varias batallas contra los españoles. Luego se inicia la recuperación por parte de los realistas y la región pasó constantemente del control de unos y otros (Agudelo 2005: 34- 35).
Todas las promesas que realistas y republicanos les hicieron a los esclavizados por su participación en estas batallas, no siempre se hicieron efectivas, muchos hombres a la hora de exigir su libertad se encontraron con la negativa de los esclavistas y de las autoridades. En otros casos los esclavizados lograron su libertad, ‘algunos como producto de su actividad militar en el ejército libertador, otros aprovechando la crisis de la economía minera y, en algunos casos, el abandono de las minas por sus antiguos dueños patriotas o realistas’ (Agudelo 2005: 36).
Conclusiones
A lo largo de este núcleo se ha hecho un intento por reconocer algunas de las diferentes formas de accionar político que las poblaciones afrodescendientes llevaron a cabo durante el período colonial. Entre este accionar político reconocemos las diferentes estrategias de resistencia y adaptación, toda vez que cuestionaron y colocaron en tensión al sistema esclavista. El papel activo que cumplieron estas poblaciones en la vida cotidiana de la sociedad colonial, nos indica que no fueron sujetos pasivos frente a la esclavización, contrario a lo que se ha narrado en la historia que conocemos como oficial, oponiéndose a través de diferentes medios a ser esclavizados o a mantener esta situación. Por otro lado, encontramos
que no sólo la resistencia, sino también la adaptación y la apropiación que muchos de los esclavizados hicieron del sistema esclavista, les garantizaron mejores condiciones de vida y de trabajo.
Experiencia: Institución Educativa Manuela Vergara de Curi
En la Institución Educativa Manuela Vergara de Curi en Cartagena se propone a los estudiantes realizar actividades de visibilización y reconocimiento de quienes se han destacado en las luchas por la libertad y dignificación de los afrodescendientes.
Este trabajo se desarrolla a partir de la elaboración de carteleras dirigidas a exaltar las acciones de Benkos Biohó, la participación de la gente negra en la insurrección de los comuneros, y la organización de actos culturales para celebrar o conmemorar la declaratoria del patrimonio histórico y cultural de Cartagena, el día nacional de la afrocolombianidad, de la cultura, de la democracia, el día de San Pedro Claver, el festival folclórico, día de la raza y la juventud colombiana, día de ángeles somos.
Estas actividades están incluidas en el plan de estudios y se constituyen en un elemento importante para la implementación de la Cátedra de Estudios Afrocolombianos. Se trabaja de manera transversal a partir de las orientaciones del proyecto global de vida: autorreconocimiento de la comunidad afrodescendiente, y se trabaja alrededor de ejes integradores y ejes temáticos que están diseñados de acuerdo a las necesidades, intereses y aficiones que se identifican en la población estudiantil.
Glosario
Bozal: ‘Insulto que significaba sucio, bruto, idiota, montaraz, cerril o cerrero. Al negro si era recién sacado de su país nativo se le dijo bozal que tanto quería decir como cerril (en Cuba cerrero), adjetivo aplicado al ganado caballar, mular o vacuno que estaba sin domar o huido por los cerros; tal como al esclavo escapado y escondido por las cimas de los montes se le dijo cimarrón’ (Triana 2001: 345).
La palabra cimarrón se empleó en un primer momento para denominar al ganado huido hacia el monte, y posteriormente se la asignó a lo esclavizados que se fugaban.
Hegemonía: Proceso de articulación de diferentes intereses en torno a una implementación gradual y siempre renovada de un proyecto para la transformación de la sociedad. La dimensión de lo cultural es crucial para el proceso hegemónico por dos razones fundamentales. Primera, la hegemonía requiere de manera definitiva lo que Gramsci denominó una reforma moral e intelectual. Segunda, y más importante (aunque no siempre reconocida ni debidamente subrayada): es en el terreno de la cultura en donde se produce (o deja de producir) el consentimiento activo, modo específico de operación de la hegemonía, que define el propio concepto de hegemonía y lo distingue del de dominación (Dagnino 2001:56).
Formación de significados como un todo articulado que tiene sentido para diversos sectores de la nación aun a pesar de que en dicha totalidad predominen los intereses de las clases dominantes, por cuestionadas que sean (Gramsci: 1971 citado por Yudice 2001: 383).
Ladino: Negro esclavo que ‘cortaba’ o hablaba bien el idioma castellano y estaba aculturado en los usos y costumbres de los españoles. También se le llamó ladinos a los negros criados entre cristianos (Triana 2004: 528).
Palenques: Vallas [o fortificaciones] de madera que los esclavos huidos y cimarrones hacían para defenderse de las autoridades coloniales (Jiménez 2004:125).
Orientaciones conceptuales y pedagógicas
Es muy frecuente que para hablar de los cambios ocurridos en Colombia en los últimos años nos refiramos a la Constitución Política de 1991. Uno de los rasgos que más destacamos es el del reconocimiento de Colombia como una sociedad multicultural. Sin embargo, no siempre es claro cuál es el significado que tiene para una sociedad la pluralidad de culturas.
En ese sentido, y pensando en los propósitos de la Cátedra de Estudios Afrocolombianos, proponemos pensar la multiculturalidad en dos direcciones: por un lado, como un hecho que se expresa en la existencia de múltiples formas de ver el mundo, de sentir, pensar y actuar; estas múltiples culturas representan una riqueza potencial, siempre que podamos transformar las relaciones que históricamente han llevado a la valoración positiva de unas y a la subordinación de otras.
Por otro, como un reto para la educación, que debe ayudarnos a comprender el significado histórico y presente que tiene la existencia de múltiples grupos humanos con culturas diferentes, a la vez que promueve un tipo de relaciones de interculturalidad; es decir, de diálogo horizontal y enriquecimiento mutuo.
Asumir el reto pedagógico de comprender la multiculturalidad y de formar a los jóvenes para una sociedad más democrática, en la que se identifiquen y eliminen todas las formas de discriminación, y en particular el racismo, requiere de los maestros un mayor y mejor conocimiento de las expresiones concretas de dicha multiculturalidad a lo largo de la historia y la geografía colombiana.
¿Cuando enseñamos geografía nacional damos a conocer los territorios con presencia de poblaciones afrodescendiente? ¿Dónde ubicamos estas presencias?
¿Qué sabemos de las formas y los períodos de poblamiento afrodescendiente en Colombia?
¿Cómo entender la incidencia de estás formas de poblamiento en la situación actual de las poblaciones afrocolombianas y raizales?
Objetivos curriculares del núcleo
- Conocer y comprender algunos de los procesos históricos del poblamiento afrodescendiente y su relación con las presencias geográficas actuales de estas poblaciones.
- Problematizar las representaciones sociales y académicas sobre los lugares en que se localiza la presencia de poblaciones negras, afrocolombianas y raizales.
Introducción
En este núcleo haremos un breve recorrido por algunos procesos de la historia nacional que han sido determinantes para las poblaciones afrodescendientes, en tanto han contribuido a definir su presencia actual en diversos lugares del país.
En años recientes, la preocupación por conocer las características de la población colombiana se han acentuado, más aun cuando hemos empezado a hacer el reconocimiento de que ésta es una sociedad multicultural. En este sentido, los expertos en estadística, las organizaciones sociales y los académicos, entre otros, han dado cada vez más lugar a la preocupación por visibilizar la presencia de las poblaciones afrodescendientes en el país, tanto en la actualidad como a lo largo de la historia.
A pesar que todavía contamos con escasos estudios en esta dirección y de que no es un proceso fácil el llegar a conclusiones al respecto, hoy podemos afirmar que la población que se reconoce a sí misma como afrodescendiente, negra, raizal y mulata es por lo menos el 10% del total de los colombianos. Incluso, algunos estudios nos dicen que uno de cada cinco colombianos podría reconocerse como afrodescendiente (es decir, el 20% de la población), tal como veremos más adelante.
Adicionalmente, cada vez es más claro que las poblaciones negras no son sólo aquellas que habitan en regiones rurales del país y que su presencia es altamente significativa en grandes y pequeñas ciudades de diferentes regiones.
Si tomamos en cuenta lo que mencionamos al principio, en relación con el papel de la educación en la formación de las nuevas generaciones, es de vital importancia que éstas conozcan mejor la presencia actual de las poblaciones negras, afrocolombianas y raizales, así como los procesos históricos que han contribuido a definir esta presencia. De esta forma podemos contribuir a que no se reproduzcan las miradas estereotipantes que siguen mostrando a los afrocolombianos como las personas negras que viven en el Chocó o en el Pacífico rural, ‘ocultando’ presencias cotidianas en amplios sectores de la geografía nacional.
Pensemos, por ejemplo, cuando estudiamos la geografía humana de Colombia y las llamadas regiones culturales ¿qué es lo que enseñamos acerca de las presencias de las poblaciones negras, afrocolombianas y raizales? ¿Acaso hacemos una reflexión sobre su presencia en las ciudades? o ¿hacemos referencia a los habitantes de San Andrés, el Caribe continental, los pobladores andinos o de los valles interandinos?
Es en este sentido que insistimos en el propósito de contribuir a la construcción de miradas más integrales sobre las presencias demográficas de las poblaciones negras y sobre las trayectorias históricas de estas presencias.
Dinámicas de poblamiento: Geografías y rutas
Ahora sabemos que los primeros africanos que arribaron a América lo hicieron en calidad de esclavizados, acompañantes o servidores domésticos al servicio de conquistadores, curas y funcionarios civiles, en algunas de las primeras expediciones a las tierras del ‘Nuevo Mundo’. Poco tiempo después, sin embargo, la participación de los africanos y sus descendientes se incrementaría y llegaría a tener un peso indiscutible en la economía y la sociedad de las colonias. Algo que podemos estudiar mejor en algunos de los núcleos iniciales de esta propuesta de Cátedra.
Sugerencia metodológica
Revisar los textos escolares de Ciencias Sociales y observar cuales son las regiones en las que comúnmente se ubica a las poblaciones negras, afrocolombianas y raizales, constituye un aporte muy valioso para enriquecer la enseñanza de la historia y la geografía que se tramita a través de estos materiales.
Hemos visto cómo el proceso de colonización que dio forma a lo que desde entonces ha sido llamado el ‘Nuevo Mundo’, tuvo fuertes implicaciones en la vida de algunas sociedades africanas, cuyas poblaciones fueron sometidas a la esclavización. Ahora se trata de conocer algunas de las dinámicas del proceso de colonización y de la posterior constitución de las sociedades nacionales luego de los procesos de independencia, en las que las poblaciones afrodescendientes participaron para dar forma a sus presencias actuales.
Si miramos las primeras etapas del proceso de colonización, vemos que a medida que este ampliaba sus fronteras, se creaban nuevos asentamientos humanos y se daba forma a nuevos enclaves económicos, así como centros administrativos para garantizar el buen funcionamiento de la empresa colonial. Allí donde el colonizador identificaba una nueva fuente de producción de riqueza, buscaba garantizar la mano de obra para su explotación. De esta manera, mucha de la gente negra que llegó como esclavizada tuvo que garantizar el establecimiento de la economía colonial en las diferentes regiones.
No obstante, la única forma de asentamiento de los afrodescendientes no fue ésta. Algunos que se fugaron y constituyeron palenques y rochelas, y otros que ‘compraron’ su libertad, también fueron dando forma a nuevos asentamientos, algunos de los cuales dieron origen a las poblaciones que hoy encontramos en la geografía nacional.
Aun cuando todavía es necesario avanzar en la investigación de estos procesos, lo que sí parece probable es que para comprender mejor el poblamiento de los afrodescendientes en diversas regiones de la geografía nacional, una vía podría ser el estudio de los ciclos económicos, sobre todo aquellos que emplearon mano de obra esclavizada. Si seguimos la ruta de las explotaciones mineras de oro, plata y sal de las haciendas ganaderas y las explotaciones agrícolas, es posible encontrar algunos de los orígenes del asentamiento de poblaciones negras. En algunas regiones, la relación más o menos directa de los esclavistas con los lugares de explotación, determinó la mayor o menor autonomía de estas poblaciones para asentarse allí luego de la caída en la rentabilidad de estos enclaves económicos y, más adelante, luego de la abolición jurídica de la esclavitud.
Habría que decir que los esclavizados no sólo llegaron por motivos económicos, como ya se ha dicho, algunos lo hicieron al lado de los esclavistas como sirvientes o damas de compañía, cuya función era más de prestigio social que de sostenimiento de actividades económicas.
Posteriormente, luego de los procesos independentistas, tuvo que transcurrir un largo periodo para que los afrodescendientes obtuvieran su libertad jurídica, y con ella la posibilidad de ejercer una ciudadanía que, en principio, fue bastante restringida. Sin embargo, a pesar de las limitaciones, la situación varió y permitió nuevos procesos de poblamiento, ligados al uso de la tierra y ciertas condiciones de autonomía económica que se reflejaron además en una mayor movilidad por el territorio nacional.
Sobre el periodo posterior a la abolición jurídica de la esclavitud, poco se conoce; los estudios son escasos y no se tiene información detallada acerca de las dinámicas de poblamiento y características demográficas de las poblaciones negras. Lo que sí conocemos es que a mediados del siglo XX muchas regiones del país contaban con una importante población de campesinos negros, trabajadores de la agricultura, la pesca, la minería, la ganadería, las artesanías y diversos oficios más, aunque poco sabemos de su presencia en las ciudades, sobre lo que sólo llegamos a saber hasta finales del siglo XX, cuando las poblaciones afrocolombianas vivieron procesos demográficos similares a los del resto de la población nacional, de tal forma que hoy en día la mayor parte de ellas habita en contextos urbanos.
Otro factor que ha incidido en las características del poblamiento de los afrocolombianos, es el de la incorporación de las regiones que habitaban en las dinámicas económicas del país, ligada a los procesos de modernización. Algo que podemos observar en casos como el del Caribe continental, donde convergieron diversos intereses ligados a la economía ganadera y de plantación, y posteriormente el turismo. O en el caso del Pacífico, ‘incorporado’ tardíamente en las dinámicas del ‘desarrollo’ en la segunda mitad del siglo XX.
Recientemente, las dinámicas de poblamiento y ‘despoblamiento’ afrodescendiente en diversos lugares del país están ligadas a las dinámicas del conflicto armado, que produce un fenómeno de desterritorialización o desplazamiento forzado. Estos procesos de desterritorialización han estado asociados con frecuencia a proyectos de modernización promovidos por grandes empresas y a los intereses militares de guerrillas y paramilitares (Recientemente fue conocido el caso de una empresa bananera estadounidense, investigada y penalizada por financiar grupos paramilitares). Lastimosamente, aún no conocemos el impacto de estas dinámicas del conflicto armado; lo que sí se conoce es que cerca de la mitad de la población sometida a desplazamiento forzado es afrodescendiente.
Todos estos procesos nos hablan de las dinámicas de asentamiento de las poblaciones negras en diversas regiones del país, a lo que debemos agregar que no es posible pensar estas presencias como un mero fenómeno demográfico; al menos no en su acepción más simple. La presencia afrodescendiente no es sólo la de personas o poblaciones, es una presencia cultural, determinante en la configuración de las actuales formas de vida, de las racionalidades económicas, de las formas de organización política y de las expresiones artísticas, a las que nos referiremos de manera más detallada en los próximos núcleos (ver por ejemplo aquellos referidos a músicas y gastronomía).
Para concluir esta parte, y antes de mostrar algunas de las dinámicas regionales de este proceso, es conveniente que no olvidemos que la riqueza de este ejercicio de análisis está en la posibilidad de mostrarnos la diversidad y complejidad de dinámicas históricas y presentes que han caracterizado las trayectorias vitales de las poblaciones afrocolombianas, negras y raizales. En consecuencia, debería permitirnos superar ciertos discursos que nos muestran a las poblaciones negras como una realidad homogénea que desconoce la multiplicidad de espacios y procesos en los que han participado y participan en la actualidad.
El Caribe continental
Según los relatos de algunos cronistas, la presencia africana en el Caribe y en general en la Nueva Granada se dio de manera temprana. Juan de Castellanos nos dice, por ejemplo, que en 1537 las expediciones que salían desde Santa Marta a la conquista de los territorios del interior (Antioquia), siguiendo el curso del río Magdalena, lo hacían acompañados de numerosos ‘negros’… Similares relatos se encuentran sobre las expediciones de Pedro de Heredia a la región del Sinú, ‘cenú’ y sobre las conquista de los territorios de México y el Perú.
Aun así, su introducción hasta finales del siglo XVI no fue masiva. No obstante, los pocos que habían desembarcado ya eran destinados junto al indígena al trabajo minero, e igualmente en estas expediciones ocurrían las primeras fugas - En 1530, por ejemplo, un grupo de esclavizados huyeron e incendiaron los pocos ranchos que constituían la ciudad de Santa Marta (Palacios: 168)-. De hecho, la búsqueda de la libertad de los negros en el Caribe se presentó de forma más intensa que en otras regiones, siendo la huida el motivo de gran parte de las fundaciones en este territorio. Esta forma de poblamiento comenzó hacia 1600 cuando iniciaba el segundo ciclo del oro y comenzaba la introducción masiva de africanos cautivos a la Nueva Granada.
Por esos años ya existía el puerto de Cartagena (había sido fundado en 1533) y por sus muelles entraría la mayor parte de la trata negrera. Según los datos de algunos historiadores, a este lugar arribarían desde 1580 hasta 1680 cientos de barcos procedentes de las costas occidentales de África, cuya carga se calcula (sin contar el contrabando) entre 135.000 y 192.000 esclavizados (Maya 1998).
Desde este puerto, siguiendo el curso del río Magdalena, los esclavizados eran llevados hacia Mompox y Barranca, y desde ahí emprendían largos recorridos hacia los distintos ejes de ocupación española, para finalmente llegar a minas o haciendas. Igualmente, desde Cartagena se abastecía las regiones fuera de la jurisdicción de la Nueva Granada como Ecuador y Perú.
Sin embargo, su distribución no era inmediata, por lo general los esclavizados permanecían en depósitos (malecones, viviendas urbanas y haciendas cartageneras) a la espera de ‘buenos compradores’ o se convertían por distintos motivos en residentes permanentes de la ciudad. Al igual que en otras zonas urbanas, muchas familias ricas invirtieron grandes sumas de dinero en esclavizados como sirvientes domésticos, debido al prestigio que esto generaba. En ciertos casos una familia de pocos miembros llegaba a tener numerosos esclavizados, tal como se denunciaba en 1751, donde una ‘familia con dos señoras solas tienen 17 esclavos dentro de su casa’ (Jaramillo 1998: 48).
Estas particularidades, junto a otras que se derivaban del comercio negrero (que podremos ver en el núcleo de oficios) le imprimiría a esta ciudad y a sus alrededores una marcada diferencia poblacional y una ‘identidad peculiar en el concierto granadino’ (Munera 1998: 78). Para el siglo XVII la ciudad de Cartagena de Indias era predominantemente negra y mulata, aunque no sería la única. Santa Marta, que había sido desplazada por Cartagena debido a su posicionamiento geográfico, también recibía una afluencia de esclavizados importante (legal y de contrabando), llegando la población negra a superar el total de habitantes blancos, en 1609. Aunque no existen estudios sistemáticos sobre esta ciudad en el periodo colonial, algunas fuentes indican que también fue una sociedad esclavista. Igualmente el puerto de Río Hacha, por donde entraba una gran proporción del comercio ilegal de esclavizados.
Para 1621 la población calculada de cimarrones en la Matuna era de 20.000 (hombres y mujeres) procedentes en su mayoría de Cartagena y las haciendas cercanas. Aunque su número pudo ser mayor debido al incremento de las fugas y al hecho de que por esta época surgieron otros palenques. Entre 1599 y 1778 se establecieron 21 de ellos, localizados en dos grandes territorios: el Canal del Dique y el bajo río Cauca. De estos, sólo algunos quedaron registrados en documentos escritos o aún perviven físicamente, como el de San Basilio, y hoy sus pobladores desconocen que lo fueron.
Las presencias actuales de las poblaciones afrodescendientes, fueron posibles gracias a múltiples factores sociales y económicos que determinaron su movilidad. Córdova. Habitantes de Rionegro. Imagen: Barona, Gómez y Domínguez (2005: 306)
No obstante, el palenque no fue la única forma de poblamiento negro que surgió en el Caribe. Durante estos siglos también brotaron dispersos por toda la extensa gobernación un gran número de los llamados ‘pueblos de libres’, así como caseríos denominados ‘rochelas’, quienes no vivían dentro de los controles sociales y morales que tanto la Corona española como la Iglesia establecían.
Esta situación era una total afrenta a estas instituciones, razón por la que a comienzos de 1700 la Corona comenzaría a adelantar una serie de campañas cívico-militares con el fin de agrupar a estas poblaciones y someterlas tanto a su régimen tributario como a la Iglesia Católica. Todo esto ocurría, sin embargo, con un doble propósito, y era el de asegurarle a la clase señorial costeña, que por esa época aceleraba la expansión territorial de sus hatos ganaderos, la creciente población mulata, negra y blanca pobre como fuerza de trabajo para las haciendas. En las cercanías de Mompox, por ejemplo, se organizaron en 10 años una docena de ciudades y poblados cada uno provisto de enormes extensiones de tierra que se otorgaba a vecinos blancos (Fals 2002: 55b).
Durante el siglo XIX las transformaciones sociales y económicas que sufre el país cambian nuevamente la estructura del poblamiento que se había formado durante trescientos años de dominio español. Aunque no conocemos muy bien los movimientos migratorios de las poblaciones negras durante este periodo, sí sabemos que en este periodo la ciudad de Cartagena sufriría el repliegue de gran parte de su población hacia villas y ciudades del interior como consecuencia de las guerras de independencia. Más tarde perdería su importancia comercial cuando la sedimentación del canal del Dique impidió la conexión con el río Magdalena.
Estos factores conducirían a que lugares como Barranquilla ascendieran comercial y poblacionalmente. Para 1843, el poblado que había sido insignificante durante la Colonia ya contaba con 11.510 habitantes’ y hacia la década de 1860 progresaba más que ninguna otra ciudad de la republica. Ya para finales del siglo XIX Barranquilla había entrado en un intenso proceso de urbanización y en el ámbito costeño se había consolidado como el foco del desarrollo regional.
A principios del siglo XX, sin embargo, ciertas partes de la región no registraban el mismo auge económico ni poblacional. De hecho, en algunos lugares el comercio se reducía a la producción agrícola de pequeñas propiedades que, al igual que en la Colonia, se encontraban diseminados por terrenos baldíos. Igualmente, la población era relativamente baja y no existía demanda sobre la tierra.
No obstante, para 1913 las reformas a la economía regional condujeron al establecimiento de enclaves económicos en la zona. Hacia 1920 se habían establecido compañías madereras, de caucho, curtiembres y aceites, y en la región de Santa Marta iniciaba el desarrollo de la economía bananera. La consecuencia directa fue la multiplicación rápida de la población, debido a la llegada de migrantes de distintas regiones del Caribe y del interior que buscaban mejores condiciones económicas. De los migrantes llegados a la región no todos se emplearon en las bananeras, algunos decidieron emprender el camino de la colonización de baldíos, lo cual dio origen a la fundación de varios caseríos. De forma paralela, otros flujos migratorios se dirigían a zonas de cultivos de exportación y de producción ganadera, atraídos por las perspectivas de progreso económico.
Entre los años cuarenta y cincuenta el fenómeno de la Violencia generó una nueva migración hacia el Caribe, la mayoría campesinos despojados de sus tierra que habían sobrevivido a las matanzas de los Santanderes, Tolima y Viejo Caldas (Cinep 1998). Hasta más o menos mediados de los años setenta las migraciones a la zona no cesaron. Todavía es necesario profundizar en la investigación acerca de los procesos recientes de poblamiento en la región, e identificar el peso que han tenido en ellos las dinámicas migratorias asociadas a la industria del petróleo y a los procesos de modernización agrícola, por ejemplo.
San Andrés y Providencia
Sobre quiénes descubrieron las islas de San Andrés y Providencia o cuál fue el momento exacto en el que este hecho sucedió, no parece haber claridad. Al parecer fueron descubiertas por casualidad en 1510 por navegantes españoles cuando hacían un recorrido desde la isla de Jamaica hacia las islas de Miskitos o tierra firme. A estas posesiones los españoles las conocerían con el nombre de Santa Catalina. Sin embargo, algunos historiadores también dicen que ese mismo año las islas fueron descubiertas por los ingleses, quienes las ubicarían en sus mapas con el nombre de Old Providence. Si fue lo uno o lo otro, lo cierto es que ambas versiones coinciden en que las islas después de 1510 y durante más de un siglo, no registrarían un poblamiento mayor que no fueran las visitas temporales de corsarios holandeses, ingleses y escoceses, quienes descubrieron en ellas un valor estratégico para proyectar sus actividades de pillaje y contrabando en el Caribe.
Sólo desde 1629 las islas comenzarían a tener un poblamiento significativo. En este año desde las islas Bermudas llegó un grupo de colonos que estableció el primer asentamiento en el archipiélago; dos años después un grupo de puritanos ingleses arribaría en la embarcación Sea Flower huyendo de la persecución religiosa a la que se encontraban sometidos por parte de la Corona Inglesa. El propósito de esta comunidad era crear una sociedad nueva, de base religiosa calvinista y dedicada a la producción agrícola (especialmente al cultivo del tabaco, caña de azúcar, índigo y algodón), para lo cual comenzaron a introducir mano de obra esclavizada proveniente de las islas Tortuga, y posteriormente esclavizados que formaban parte del botín de guerra de ‘expediciones corsarias contra embarcaciones españolas, o la que compraban en los veleros holandeses que frecuentaban la bahía de Santa Catalina’ (Parson 1985: 6).
La ocupación puritana duraría hasta los años cuarenta del siglo XVII cuando, dado su fracaso financiero en el negocio de las plantaciones, decidieron abandonar las islas. Posterior a esto, España e Inglaterra entrarían en un proceso de confrontación militar por el dominio del territorio insular que se prolongaría durante 36 años. Durante este periodo solo quedaban en el archipiélago algunos habitantes que habían hecho parte de las antiguas plantaciones, debido a que las constantes ocupaciones y reconquistas no permitían el asentamiento permanente de españoles ni ingleses en ninguna de las dos islas. En esta dinámica de ocupaciones y reconquistas militares los esclavizados quedaban a disposición de uno u otro bando.
Hacia 1660, cuando las islas eran dominadas por los españoles fueron tomadas por el pirata Henry Morgan a quien se rindieron antes que comenzaran las conflagraciones (Friedemann 1986: ). Este permaneció en Providencia hasta 1664, para volver a tomarla en 1670. Después de la presencia de Morgan hasta mediados del siglo XVIII las islas estuvieron prácticamente deshabitadas, debido a que el mundo del azúcar que se desarrollaba en Jamaica, y del que San Andrés y Providencia no hicieron parte, se imponía a los bucaneros. Para estos años las pocas familias que habitaban ahí estaban constituidas por negros o mulatos.
Con el tratado de Versalles en 1776 que firmaban los países que se aliaron en contra de Napoleón, España obtuvo de Inglaterra la promesa de evacuar sus asentamientos de las islas, con lo cual el archipiélago quedó bajo dominio español. Esto conduce al trasladado de algunos colonos hacia posesiones inglesas en el Caribe insular como Jamaica, Gran Caimán y Barbados; otros, sin embargo, evitaron su reubicación sometiéndose a la Corona española, afirmando su lealtad al rey de España y su conversión al catolicismo. Esto daría pie para que cultivadores ingleses y escoceses, ciñéndose a las mismas reglas, se asentaran en el territorio introduciendo esclavizados desde Jamaica para el trabajo en los cultivos de café, tabaco y caña de azúcar, aunque su principal destino eran las plantaciones de algodón cuyo producto se comerciaba en Inglaterra.
Aunque las islas pertenecían a España, su dominio nunca pareció ser real. En realidad los habitantes de las islas mantuvieron siempre sus costumbres religiosas y el español jamás llegó a remplazar el inglés. Los esclavistas seguirían usando el inglés británico y los esclavizados su lengua criolla o creole.
En el siglo XIX las islas estaban sujetas a la Capitanía de Guatemala, pero en 1803, cuando ya se avizoraban las convulsiones independentistas, España las anexó al territorio de la Nueva Granada. Algunos años después, cuando la naciente República de Colombia fijaba los contornos de su territorio nacional, un grupo de funcionarios se dirigió a las islas para procurar su adhesión a la Constitución de Cúcuta. Esto sucedió en 1822 y los isleños al parecer lo hicieron voluntariamente.
Sin embargo, después que oficialmente el archipiélago hiciera parte de la república colombiana, el Estado se mantuvo distante durante todo el siglo XIX. Esto lo demuestra en parte el hecho de que en las islas los esclavizados que habían estado en manos de esclavistas ingleses obtuvieran la libertad en 1837 cuando Inglaterra declaró la manumisión y no cuando lo hizo Colombia. De hecho sólo unos pocos esperaron hasta 1851.
Después de la abolición de la esclavitud, se registraron constantes migraciones entre San Andrés y las islas de la franja costera del caribe. Igualmente, se establecieron importantes vínculos comerciales y familiares con Estados Unidos, especialmente cuando el cultivo de coco (propiedad de antiguos esclavizados) comenzó a ser la principal actividad económica y empresas norteamericanas monopolizaron su comercio. Llegó incluso a adoptarse su moneda, y hubo un intento de Estados Unidos para separar a San Andrés de Colombia, a través de un referendo que no tuvo los resultados esperados.
Después de esto, que ocurría entre 1903 y 1920, los isleños fueron prácticamente independientes, ‘desarrollaron su propio sistema de vida, su cultura caribe, su religión bautista y su inglés también caribeño’ (Gallardo 1986: 159). En este año el Estado colombiano decidió integrar a la población isleña a una identidad colombiana fundamentada en el catolicismo y la lengua española como se estipulaba en la Constitución de 1886. Naturalmente en este proyecto de homogeneidad nacional no cabía la diversidad de los isleños, razón por cual comenzó a ser desintegrada ‘en dos espacios fundamentales en la vida social de los sanandresanos: la escuela y la iglesia’ (Guevara 2007: 300)
Hacia la segunda mitad del siglo XX, San Andrés fue convertida en puerto libre, lo que generó un nuevo periodo de grandes cambios para la isla y sus gentes. Con el puerto libre llegaron los grandes negocios de venta de electrodomésticos, licores importados y el turismo; a todo lo cual debería sumarse una gran inmigración de gentes de diferentes orígenes que llegaría a la isla con el propósito de establecer sus negocios o de encontrar allí un empleo. En la actualidad el impacto de estas dinámicas ha sido grande: la capacidad de la isla de sostener grandes volúmenes de población es limitada y el impacto ecológico ha empezado a notarse.
Las posibilidades de vinculación laboral para los isleños está limitada por los crecientes fenómenos de inmigración desde la zona continental y la estigmatización al considerárselos individualistas y rebeldes. Esta situación, que dificulta la consecución de un trabajo remunerado en entidades oficiales y empresas privadas locales, que prefieren contratar personas foráneas, deja ver la presencia de problemas cada vez más graves de discriminación de la población raizal. Las transformaciones más recientes de la economía isleña se reflejan en parte en la siguiente cita:
Los habitantes que estuvieron ocupados antes en la agricultura y la pesca, vendieron su tierra
para tomar parte, aunque fuera indirectamente, en la bendición monetaria del turismo a través
de la compra de un taxi. Otros se volvieron lancheros que llevan a los turistas en pequeños botes a bañarse en cayos frente a la isla. Como camareras, botones o meseros se prefiere a colombianos de tierra firme, pues son reputados como más baratos y menos rebeldes (Ratter 1992:130).
Recientemente un sector de la población isleña ha reclamado del Estado mayor atención e inversión proporcional a la riqueza que allí se genera. Una de las iniciativas que ha tomado fuerza es la de aplicación de la Cátedra de Estudios Afrocolombianos, que es considerada una posibilidad para fortalecer la capacidad de los isleños para enfrentar los nuevos retos que les plantea el presente.
Litoral Pacífico
Medio siglo después de que los colonizadores españoles centraran su atención en abrir la frontera minera hacia el Pacífico, estas campañas lograron internarse en sus espesas selvas y ríos, y establecer algunos poblados en sus costas. Era el año de 1668 y esta incursión fue posible cuando se producían en sus fronteras dos fenómenos simultáneos. Por un lado, esta nueva avanzada coincidía con el exterminio de la resistencia indígena, que durante buena parte de los siglos XVI y XVII había impedido el tránsito por los caminos que conectaban el interior con las costas. Por otro, cuando los latifundios ganaderos del interior de la gobernación de Popayán (especialmente los del valle del Cauca) aumentaron su producción a base de mano de obra esclavizada.
Esto favoreció las posibilidades de aprovisionamiento de carnes y mieles a esta región, y una exploración de sus costas con esclavizados que ahora podían ser introducidos desde las haciendas vallecaucanas o desde la ciudad de Popayán. De manera gradual a las provincias mineras de Nóvita, Tamaná y Citará (Quibdó), comenzarían a ingresar mineros del Alto Cauca, Anserma, Cartago y Cali y, especialmente de Popayán, cada uno trayendo consigo grupos de esclavizados para trabajar los depósitos de oro.
Siguiendo el curso de los ríos, desde lugares como Buenaventura hasta Barbacoas, se emprendía el reconocimiento de los placeres auríferos, cuya labor generalmente la desempeñaban grupos de esclavizados y un administrador de cuadrillas. Los recorridos podían durar varias jornadas y partían desde la desembocadura de los ríos hasta alcanzar su curso medio o el piedemonte cordillerano.
En estos lugares los terrenos eran aptos para el lavado de las gravas auríferas con ‘batea’, y permitían unas mejores condiciones de vida para las cuadrillas. Ubicarse en la desembocadura de los ríos era exponerse a las inundaciones producidas por el empuje de las mareas, así como a los fangos que al podrirse aumentaban los riesgos de contraer enfermedades. Estas condiciones ecosistémicas que rápidamente fueron comprendidas y aplicadas a la explotaciones auríferas, contribuyeron a que geográficamente los poblados del Pacífico fueran tomando una ubicación particular.
Para 1749 ya era posible distinguir en esta región un poblamiento caracterizado por su distribución lineal a lo largo de los ríos, donde se encontraban conformadas ciudades, villas, reales de minas y pueblos de indios. Por lo general, muchos de estos asentamientos estuvieron sujetos a una gran movilidad, debido al carácter ambulante de las explotaciones mineras. De esta manera, algunas fundaciones desaparecían a los pocos años de iniciarse la explotación minera o eran objeto de traslado en busca de nuevos placeres auríferos y en ocasiones hasta se conservaba el nombre. Otras, sin embargo, se fundaron por decreto real con la intención de crear ciudades de españoles, pero debido a que los mineros y esclavizados sólo estaban de paso, ninguna llegó a consolidarse.
Durante este periodo, las fundaciones se caracterizaron por estar divididas racialmente en función de las explotaciones auríferas. Así por, ejemplo, los llamados ‘pueblos de indios’, que fueron intentos por establecer encomiendas en el Pacífico, tenían el objetivo de abastecer a las minas de productos agrícolas como plátano y maíz (Sin embargo, debido a la carencia de mano de obra nativa, así como materias primas, la constitución de estos poblados fue algo ilusorio o hasta inútil. En realidad, los pocos nativos que fueron reducidos al sedentarismo no conformaron pueblos de agricultores sino de bogas y cargueros que circulaban ‘libremente’. Pero que de todas maneras fue indispensable para el transporte de mercancías a los enclaves mineros (Aprile-Gniset 2001: 17).). De esta manera y por lo menos al principio de la explotación, los empresarios esclavistas podían dedicar a los esclavizados completamente a la explotación aurífera en los ‘reales de minas’. Otros poblados o ‘ciudades’ servían como centros administrativos.
De manera temprana, sin embargo, los territorios del Pacífico se fueron poblando de familias de ‘negros libertos’, debido a los numerosos procesos de automanumisión que ocurrirían en el siglo XVIII. Estos casos nos permiten observar la declinación que sufría el sistema esclavista en la frontera minera del Pacífico e, igualmente, la construcción temprana de una territorialidad libre que competía con la del minero blanco.
Al parecer, el ahorro de una cantidad de oro durante varios años de trabajo en las minas, en los llamados días ‘para sí’, fue la forma más recurrente de obtener la libertad por parte de los esclavizados en la región (Lo cual no quiere decir que las rebeliones de esclavos no sucedieran, sin embargo, allí la fuga fue relativamente escasa. Sobre este tema, ver el núcleo Formas de resistencia). En ocasiones, el ahorro que hacía el esclavizado alcanzaba no sólo para comprar la libertad individual y la de su familia, sino también la mina en la que trabajaba y junto con ella terrenos para establecer cultivos y un pequeño poblado.
Generalmente los caseríos constituidos por negros manumisos, eran conocidos como ‘rancheríos de libres’ o también ‘ventas’ y ‘tambos’ que se ubicaban a orillas de las trochas selváticas o de las costas fluviales. Estos pequeños caseríos funcionaban como lugares de descanso de los cargueros y bogas (libertos o indígenas), y en algunos casos sus habitantes se desempeñaban como mediadores o revendedores de las mercancías provenientes de las haciendas vallecaucanas.
De igual manera, los numerosos casos de manumisión imprimieron al Pacífico una particular composición poblacional. No era sólo una sociedad compuesta por blancos esclavistas, negros esclavizados e indígenas sometidos como generalmente se presenta, sino un conjunto poblacional mucho más diverso. De hecho, en ella coexistían mestizos, indígenas no encomendados, así como mulatos y zambos (también negros huidos de los que hablaremos más adelante).
En algunas jurisdicciones mineras a finales de 1700, la proporción ‘de gente libre de todos los colores’, como aparecía en los censos, ya era mayoritaria. En Tumaco por ejemplo, hacia 1783 en su jurisdicción que abarcaba hasta la provincia de Esmeraldas, hoy parte del Ecuador, de las 2.497 ‘almas’ que existían, más de la mitad eran libres de todos los colores. En proporción le seguía la población indígena, mientras que el 4,64% eran esclavizados y el 1,94% blancos. Sin embargo, no pasaba lo mismo en el Chocó donde la proporción entre esclavizados e indígenas era casi igual (Hoffmann 1999: 24-26).
Durante el período colonial prevaleció una forma de poblamiento de la región que concentraba la población en unos cuantos centros urbanos y en los Reales de Minas. Como la mayoría de los depósitos auríferos estaban localizados hacia las partes altas y medias de los ríos, tanto los centros urbanos como los reales se concentraron en estas áreas.
El dominio colonial de la región del Pacífico era débil y limitado a las áreas auríferas donde estaban los centros y reales (Villa 1994). Extensas zonas del Pacífico nunca fueron sometidas al dominio colonial. Por ejemplo, durante gran parte de los siglos XVII y XVIII la navegación el río Atrato estuvo prohibida bajo pena de muerte. Esta medida extrema fue tomada por las autoridades coloniales debido a que nunca pudieron controlar el Atrato de los indígenas que no se sometieron al dominio colonial español (De Granda 1977). Casi todas las áreas costeras también escaparon al control colonial, con excepción de unos puertos como Buenaventura y Tumaco.
A medida que se fue consolidando el número de la población libre, la forma de poblamiento también fue cambiando. Cada vez más libres dejaron los antiguos reales de minas y centros urbanos coloniales para explorar los cursos medios y bajos de los ríos, así como los manglares y playas que hasta entonces habían permanecido desconocidas para la gran mayoría de ellos (West 1957). Así nació una nueva forma de poblamiento que caracterizó a la región del Pacífico hasta la segunda mitad del siglo XX. En esta forma de poblamiento hubo una dispersión de los libres por toda la región. Casas aisladas o pequeños conglomerados se construyeron cerca de las orillas sobre los diques aluviales a lo largo de los ríos o sobre las líneas costeras (West 1957).
Cuando transcurrían las últimas décadas de la colonización española, el poblamiento del Pacífico se encontraba constituido de la siguiente manera. Entre el mar y la cordillera existían alrededor de unas cien minas, con cinco provincias que funcionaban como centros administrativos (Barbacoas, Quibdó, Nóvita, Lloró, Tadó). Igualmente, puertos fluviales como La Buena Ventura, Guapi e Iscuandé, y marítimos como Tumaco y Charambirá. A este paisaje lo complementaban una docena de reducciones (pueblos de indios) con algunos hogares y los llamados ‘pueblo de libres’.
Así mismo, su demografía hacia 1778-1779 no pasaba de los 33.457 habitantes, entre miembros de la Iglesia, blancos, indios, libres de varios colores y esclavizados. Esta configuración del poblamiento cambia radicalmente en el siglo XIX cuando hechos políticos y económicos contribuirían a que desapareciera el sistema esclavista minero.
Las guerras de independencia y posteriormente los periódicos conflictos civiles, desestabilizarían el flujo de mercancías entre las haciendas y las minas. Esto generó que, ante la imposibilidad de abastecer a las cuadrillas, los mineros esclavistas comenzaran a abandonar gradualmente estos territorios. Algunos sin embargo, optarían por movilizar las cuadrillas hacia el interior y otros las abandonaron a su suerte por largos años.
A puertas del siglo XX, el fruto de la colonización emprendida por los campesinos libres se vio reflejado en la multiplicación de sitios para la producción agrícola (parcelas o platanares), y en el nacimiento de cientos de caseríos. De forma dispersa este poblamiento se extiende a lo largo y ancho de las costas fluviales, playas y selvas, desde la frontera con Panamá hasta los límites con Ecuador. Los poblados no superaban un número mayor de cinco casas y generalmente se formaban cuando aumentaba el núcleo familiar.
Aun así, desde 1850 el fenómeno demográfico y territorial en el Pacífico no suscitó el desarrollo de localidades urbanas. De hecho, a finales del XIX las que transitaban (a paso lento) hacia la complejidad que caracteriza a los centros urbanos no pasaban de diez (Aprile-Gniset 2004: 276). Una situación similar se presentaba en todo el país, ya que hasta más o menos 1950 era claro el predominio del poblamiento rural sobre el urbano. Sin embargo, y aunque la región no se va a encontrar aislada totalmente de los fenómenos históricos y sociales nacionales, sus ‘centros urbanos son distintos en su origen y trayectoria [respecto] al proceso urbano central’ (Aprile-Gniset 2004:278).
Pero, esto comenzaría a cambiar cuando el éxito en la apropiación territorial del campesino negro le permitió su integración al mercado mundial, con el comercio de productos del trópico como el caucho, la tagua y maderas finas, que tenían gran demanda en Europa y Estados Unidos. Esta riqueza en recursos naturales atraería el asentamiento en el territorio de diferentes compañías que veían rentable la explotación de las selvas colombianas.
Esto ocurría más o menos desde 1903, aunque se intensificaría a partir de 1930 con la concentración de aserríos en lugares como Tumaco y Barbacoas junto con el desplazamiento poblacional desde otras regiones para ocuparse en empresas madereras. ‘En este contexto se da el crecimiento urbano de Tumaco y Barbacoas; en la movilidad impuesta por el auge del ‘oro, la madera y, en algunos momentos la pesca’ (Arboleda 1998: 37).
Otros flujos migratorios se dirigirían al Puerto de Buenaventura cuando este pasaba a convertirse en el principal puerto comercial del país en momentos en los que progresivamente se fortalecía el comercio colombiano.
Aunque en la actualidad los centros urbanos tienen un peso importante en la forma de poblamiento de la región, esto no significa que el área rural ha perdido su relevancia. Más bien, lo que se presenta en el Pacífico es que las comunidades negras han consolidado una forma de poblamiento que combina de diferentes maneras lo rural y lo urbano (Villa 1994). La relación campo-poblado es muy estrecha. Muchas de las personas que habitan en los poblados y ciudades tienen vínculos permanentes con el área rural, ya sea porque ellos mismos se desplazan por periodos a trabajar en sus fincas en el campo o ya sea a través de sus familiares.
Igualmente, urbanistas y antropólogos han mostrado cómo las ciudades del Pacífico han desarrollado una interesante mezcla de elementos urbanos con rurales que son una hábil respuesta de la gente negra a las nuevas condiciones. Con la palabra de rururbanos algunos investigadores de las ciudades del Pacífico han indicado estos estrechos vínculos entre el campo-poblado (Alvarez 1998).
Una parte importante de la gente negra habita en las tres más grandes ciudades de la región: Quibdó, Buenaventura y Tumaco. Otra parte habita en la red de medianas y pequeñas urbes que se despliega a lo largo del Pacífico. Barbacoas, Iscuandé, El Charco, Guapi, Itsmina, Bahía Solano y Río Sucio son algunos de sus nombres. Ciertas poblaciones, como Barbacoas, son muy antiguas y se remontan a la época colonial.
Otros poblados, como El Charco, son más recientes adquiriendo importancia hacia el siglo XX. Gran parte de las comunidades negras del Pacífico habitan en pequeños caseríos compuestos de unas docenas de casas construidas en las orillas a lo largo de los ríos o playas. Más hacia la cabecera de los ríos o en las playas más alejadas de los conglomerados urbanos, es más frecuente encontrar casas aisladas.
Grados 10 y 11
Presencias demográficas actuales
Tal como hemos visto, las presencias demográficas actuales de las poblaciones negras son resultado de una historia que está ligada a los diferentes procesos que ha vivido el país y de la manera como en ella han participado estas poblaciones. A pesar de ello, es poco lo que conocemos y enseñamos en las instituciones educativas al respecto, algo que ha limitado nuestra comprensión de la historia nacional, así como de los significados de lo que implica vivir en una sociedad multicultural.
Los datos estadísticos que se producen y divulgan sobre las poblaciones negras, afrocolombianas y raizales son escasos, y no siempre dan cuenta de su presencia en las diversas regiones del país; en ese sentido, visibilizan o invisibilizan la realidad sociodemográfica del país. Por esta razón, es importante promover la lectura crítica de informes demográficos y reflexionar sobre los significados que tienen los datos que allí se presentan; vale la pena revisar los resultados del último censo realizado por el DANE (2005)
Aun teniendo en cuenta las limitaciones, podemos decir que en la actualidad disponemos de una mayor información respecto de las características de la población colombiana y sobre la presencia de poblaciones afrocolombianas, negras y raizales en ella. Gracias a la información producida en los últimos años (1993 y 2005) hoy conocemos algunos estimativos sobre el valor porcentual que tiene la población afrocolombiana en relación con el total nacional, e igualmente la manera en la que se encuentra distribuida por la geografía colombiana.
Población censada por departamento según pertenencia étnica, 2005
Distintas estimaciones, especialmente las realizadas por la Universidad del Valle (Proyecto Cidse-Ird/ Universidad del Valle) y por el DANE, arrojan interesantes datos sobre la presencia afrocolombiana en el país. Los datos más recientes (DANE, 2005) indican que la población afrodescendiente en Colombia es del 10,6%, es decir 4,5 millones de personas. Esto nos dice que hoy, una persona de cada 10 colombianos se reconoce como afrodescendiente, afrocolombiana, negra, mulata, raizal o palenquera.
Si tomamos los datos de la Universidad del Valle para el 2001, esta población llegaría al 18,6%, con lo cual casi uno de cada cinco colombianos se reconocería como afrocolombiano, negro o raizal. Y si tomamos los datos del Plan Nacional de Desarrollo para la población afrocolombiana, estaríamos hablando de uno de cada cuatro colombianos.
Las variaciones obedecen a múltiples razones, pero lo interesante aquí sería el hecho de que el porcentaje de la población negra en relación con el total de la población nacional es mucho más alto de lo que comúnmente imaginamos. Este es uno de los asuntos centrales que debemos abordar desde la CEA: la necesidad de romper con la imagen de una población minoritaria con escasa presencia en la sociedad nacional. Algo que se hace aun más prioritario si analizamos los datos sobre su ubicación en la geografía nacional.
Algo sobre lo que debemos reflexionar es sobre la población afrocolombiana que habita en las ciudades o en las cabeceras municipales. Es en los grandes centros urbanos donde se concentra la mayor parte de la gente negra en el país. Esta información es muy importante por dos razones: la primera, es que los datos cuestionan la imagen que se ha tejido sobre las poblaciones negras que generalmente nos han llevado a percibirlas como rurales y/o campesinas; la segunda, es que nos permite comprender la importancia de trabajar la Cátedra en todos los centros escolares del país debido a la gran presencia de población negra existente en las diferentes regiones de Colombia, y particularmente por su enorme presencia en las ciudades.
Tal como lo muestran los datos estadísticos, algunos departamentos que no han sido reconocidos históricamente como asentamientos de población negra, en la actualidad cuentan con un porcentaje significativo de esta población. Los tres departamentos, en su orden, con mayor número de gente negra son: Valle del Cauca, Antioquia y Bolívar. Entre los tres reúnen el 51% de toda la población afrocolombiana del país (Urrea 2007: 14).
En cuanto a las ciudades, tan sólo Cali y su área metropolitana contienen más población negra que los cuatro departamentos que componen el litoral Pacífico; es decir, más de la cuarta parte del total nacional. Después de Cali, otros centros urbanos con una alta concentración de población negra son: el área metropolitana de Cartagena con un 11%, en primer lugar, y luego, en orden descendente, las áreas metropolitanas de Medellín, Barranquilla, Bogotá, Santa Marta y Pereira (Urrea 2007: 18).
El predominio del asentamiento urbano se da incluso en el Pacífico. De hecho si tomamos la relación urbano-rural del censo de 1993 que era para esta zona del 49% - 51% y la comparamos con la actual, notaremos que durante estos años la migración de lo rural a lo urbano se ha dado de forma acelerada; situación que se explica en gran medida al desplazamiento forzado, efecto del conflicto armado (Urrea 200%: 132 y Dane 2005: 20).
Experiencia: Centro Educativo Antonio Villavicencio
Trabajo sobre narrativas e historia oral
Las historias de vida permiten trabajar con los estudiantes el autoreconocimiento y la afirmación histórica. En el Centro Educativo Antonio Villavicencio se lleva a cabo una experiencia transversal en la que participan todos los docentes de primaria y tiene como finalidad implementar la Cátedra de Estudios Afrocolombianos mediante el proyecto ‘el lenguaje como concreción de experiencias y realidades’.
El proyecto se desarrolla a través de historias de vida, vinculando a los padres y madres de familia al proceso de reconocimiento y autoafirmación de los niños desde preguntas sobre su origen y su identidad cultural. Los padres, además de compartir sus historias de vida en el contexto escolar, enseñan a los niños y niñas los juegos tradicionales, canciones y rondas. Así se promueve la realización de actividades formativas conjuntas y el intercambio de saberes en los cuales participan las personas de la comunidad. La identidad cultural de los niños se plantea como el eje pedagógico de este proyecto.
La información que se recoge sirve para desarrollar la temática de diversidad en relación con las regiones, costumbres, lenguaje, lugares turísticos, arqueológicos, ecológicos, etc., se establecen comparaciones y valoraciones sobre la economía de cada contexto y los motivos del desplazamiento de las familias a la ciudad. En las clases los niños describen su región apoyándose en materiales como carteleras, fotografías, mapas y cuadros estadísticos.
En este sentido, la Cátedra ha servido para estudiar las diferentes culturas y regiones, como también para analizar las causas del desplazamiento, no sólo en relación con la gente negra, sino con todas las personas que se encuentran en situaciones similares en el país.
Orientaciones conceptuales y pedagógicas
Durante la mayor parte de su existencia, la escuela se ha encargado de otorgar validez y legitimidad a cierto tipo de conocimientos produciendo al mismo tiempo el desconocimiento y desvalorización de otros conocimientos.
Debido a as relaciones de colonialidad de las cuales hemos hablado en los núcleos iniciales, los conocimientos localmente producidos por las poblaciones afrodescendientes y raizales han sido tratados de una forma reducida y estereotipada. Incluso se les ha asignado una valoración negativa, al punto de llegar a estigmatizar sus cosmovisiones como brujerías.
La diversidad y la complejidad de estos conocimientos locales representa un elemento importante para desarrollar las políticas del conocimiento que se propone desde la Cátedra de Estudios Afrocolombianos, en el sentido de conocer, reconocer y valorar las múltiples formas de pensamiento y acción producidas por fuera del currículo oficial, así como visibilizar los sujetos productores de estos conocimientos.
Abordar estos conocimientos en la formación escolar permite un pluralismo epistémico en el sentido de ampliar la perspectiva curricular a estos conocimientos locales, enriqueciendo la interculturalidad en el diálogo entre los conocimientos locales y los saberes escolares presentes en las áreas de enseñanza obligatoria.
Por el valor ético que este tipo de conocimientos contiene, su tratamiento puede potenciar la formación de valores para superar las formas de discriminación y racismo que subyacen a la subvaloración de estos conocimientos.
Los afrodescendientes en Colombia no son portadores de un único conocimiento local, sino de múltiples conocimientos locales. No hay nada así como el conocimiento local afrodescendiente, sino tantos conocimientos locales de los afrodescendientes como trayectorias y presencias en localidades y ubicaciones sociales concretas.
Los saberes y cosmovisiones de los afrodescendientes en los ríos y playas del Pacífico sur colombiano, no son los mismos que los de aquellos en Palenque de San Basilio en el Caribe continental colombiano, los de Providencia en el Caribe insular o los del valle del Patía, en el sur del departamento del Cauca. Es más, en muchos aspectos los saberes y cosmovisiones de los afrodescendientes del sur del Pacífico no son los mismos a los del norte de la misma región.
No más hay que pensar en la marimba, que es un instrumento fundamental en el sur mientras que en el Chocó no existe. La tunda o el riviel, dos de las visiones (seres fantasmagóricos sobre los que hablaremos más adelante) más importantes que habitan los montes y aguas del sur del Pacífico, no existen en la cosmovisión del Chocó.
El panorama se complica aún más cuando consideramos a los conocimientos locales de los
afrodescendientes en contextos urbanos, incluso si nos mantenemos en la misma región del Pacífico. Alguien nacido y crecido en Tumaco, una pequeña ciudad en el Pacífico nariñense cerca a la frontera con Ecuador, es portador de una serie de saberes y cosmovisiones que en muchos aspectos se diferencian de los de un poblador de uno de los ríos vecinos. Es obvio que sus habilidades son distintas.
El tumaqueño no sabe cómo andar por el monte, por ejemplo. Donde un habitante de los ríos reconoce sonidos, olores y texturas que le permiten moverse y apropiarse del monte, el tumaqueño percibe una indiferenciada mancha verde que no puede decodificar tan acertadamente para su supervivencia como el habitante de los ríos. Esto es solo un ejemplo de muchos otros aspectos de los saberes y cosmovisiones que no son necesariamente compartidos por quienes han nacido y crecido en ciudades del Pacífico como Tumaco, Buenaventura o Quibdó con respecto a las poblaciones rurales vecinas.
Ahora bien, en el examen de los conocimientos locales debemos considerar que gran parte de los afrodescendientes en el país habitan en las ciudades. Muchos de ellos no son simplemente recién llegados por desplazamiento forzado, sino que por generaciones han habitado en las grandes ciudades del interior como Cali, Medellín y Bogotá, o del Caribe continental como Cartagena y Barranquilla. Aunque muchos se encuentran en sectores
populares, algunos pertenecen a las clases medias y altas. A pesar de que en ciertos contextos como el sector de Agua Blanca en Cali hay una mayoritaria presencia y co-residencia de poblaciones afrodescendientes provenientes del Pacífico sur, en muchas otras ciudades la dispersión urbana con concentraciones familiares puntuales es una constante.
¿Qué se enseña en las escuelas acerca de los saberes de los afrodescendientes?
¿Cuál es el conocimiento y la valoración que tenemos acerca de las cosmovisiones de las poblaciones negras, afrocolombianas y raizales?
¿Qué conocemos acerca de las formas de aprovechamiento y espacios de uso de los afrocolombianos en el Pacífico, el Caribe, las regiones andinas y las ciudades?
Objetivos curriculares del núcleo
Visibilizar los saberes y cosmovisiones de los afrodescendientes, problematizando los estereotipos y diversas formas de estigmatización que se han construidos sobre ellos.
Favorecer espacios de formación intercultural a partir de la enseñanza de los saberes y cosmovisiones de los afrodescendientes
Introducción
El conocimiento local consiste en el conjunto de saberes y la cosmovisión de una población determinada. Estos saberes y cosmovisión le permiten a la población comprender e intervenir sobre su entorno natural y social. De ahí que el conocimiento local se encuentre estrechamente relacionado con los entornos en los cuales se han originado y en los que opera adecuadamente. En consecuencia, una dimensión crucial de la cultura la encontramos en el conocimiento local. Partamos de ilustrar cómo se pueden entender de manera general los saberes y la cosmovisión para que los abordemos ya en el caso específico de los afrodescendientes.
De acuerdo con el contexto en el que se mueva una población se generan unos conocimientos sobre su entorno social y natural, que determinan oficios, expresiones artísticas, religiosas, políticas entre otras, que son particulares de cada grupo social. Tejedora. Fotografía Robert West, 1953. Agradecimientos a Claudia Leal
Los saberes se encuentran asociados a las artes y oficios en zonas rurales: la pesca, la agricultura, la minería, la cacería, así como también los curanderos y parteras requieren de unos saberes y destrezas que deben ser aprendidos, a veces desde la temprana infancia, con sus padres y mayores. El conocimiento de los peligros del mar o del monte, qué frutos son comestibles y cuáles son venenosos, cuáles árboles maderables y cuándo cortarlos para que la madera dure, cómo sobrevivir en caso de perderse en el monte o de naufragar en el mar, a quién acudir si se tiene espanto o si le han hecho a uno un daño en la finca… todo eso hace parte de los saberes requeridos en la interacción cotidiana de las poblaciones en zonas rurales.
En los contextos urbanos, otros son los saberes y habilidades que se ponen en juego para el diario vivir. Ya no es el manejo de la canoa como en los ríos y esteros del Pacífico colombiano, sino el conocimiento de las rutas de los buses u otro medio de trasporte, dónde tomarlos y dónde bajarse lo que se debe saber para moverse adecuadamente por la ciudad. A dónde ir y a dónde no, en qué momento se puede estar en un lugar y cuándo no es adecuado, con quiénes y bajo qué circunstancias se interactúa, cuáles son los espacios, tiempos y situaciones de peligro para uno si es un niño, una adolescente o un hombre adulto.Todos estos son componentes de los saberes requeridos cuando se reside en la ciudad.
La cosmovisión es la forma en que una población determinada percibe y ordena su mundo. Mundos encantados, mundos secularizados; mundos múltiples, mundos unidimensionales. Mundos habitados por seres que se transforman en otros bajo determinadas situaciones o que no pueden hacerlo de ninguna manera. Mundos idénticos a sí mismos desde sus orígenes o que se han transformado radicalmente. Mundos resultado de creaciones divinas, mundos producto de procesos inmanentes a sí mismos.
Los individuos portamos una particular cosmovisión asociada al contexto en el que hemos crecido y que tendemos a asumir como la verdadera y la más adecuada. Más aún, en muchas ocasiones somos ciegos y sordos ante otras cosmovisiones: no las vemos ni las podemos escuchar en sus propios términos.
Los antropólogos denominan como etnocentrismo la tendencia a la idealización de la cosmovisión propia y de desconocimiento de las cosmovisiones ajenas. De ahí que se pueda pensar el etnocentrismo como una especie de miopía o sordera epistemológica. Ahora bien, esta miopía o sordera no se da sólo entre formaciones culturales alejadas, sino también entre diferentes sectores y clases sociales en una misma formación social (a lo que se ha llamado sociocentrismo).
Conocimiento local en el Pacífico colombiano
Dada la multiplicidad de los conocimientos locales de los afrodescendientes en el país, se hace relevante enfocarse en las zonas rurales del Pacífico colombiano sobre las cuales se posee mayor información etnográfica y se puede ilustrar con mayor claridad la complejidad y alcances de saberes y cosmovisiones que constituyen el conocimiento local. Dada la brevedad de este aparte, sólo se espera evidenciar algunos de los aspectos más relevantes de tal conocimiento para los afrodescendientes de las zonas rurales del Pacífico. No sobra anotar que lo que se ilustra a continuación para estas zonas, no puede ser generalizado a las otras poblaciones afrodescendientes y regiones sin antes realizar un trabajo investigativo en profundidad.
Espacios de uso
Desde muchas generaciones atrás, las mujeres y hombres que han habitado la región del Pacífico colombiano han sabido aprovechar su entorno natural. Han pescado entre las aguas de ríos, esteros y mares una amplia variedad de peces. Han recolectado diversos frutos de sus bosques. Han hurgado las arenas aluviales en búsqueda del mineral dorado. Han cazado desde pequeños animales en los de las huertas con trampas, hasta otros más escurridizos como venados, guaguas y zainos en las entrañas de las selvas con escopetas. Han cultivado desde las zonas costeras hasta las cabeceras de los ríos reproduciendo complejas asociaciones de plantas que responden no sólo a las condiciones de suelos, temperaturas e influencias de aguas, sino también a los ritmos y diversidad de los bosques naturales. Estas modalidades de pesca, minería, cacería, recolección y cultivo son expresiones de un conocimiento minucioso del entorno por parte de las mujeres y hombres que han habitado esta región desde hace cientos de años.
La casa es uno de los espacios de uso más importantes ya que gran parte de la vida de la gente se desenvuelve allí. Tradicionalmente, en las zonas rurales las casas de los afrodescendientes del Pacífico colombiano han sido construidas usando los materiales del bosque: palmas, para los techos y los suelos; bejucos y cortezas para los amarres; árboles de los que se sacan tablas para las paredes y vigas para los soportes de la casa y el techo. Suspendidas a una altura de uno a dos metros del suelo, las casas han sido diseñadas para evitar las inundaciones y hacerlas más frescas. Con la separación del suelo se evita también que animales indeseados o peligrosos penetren en la casa. Los animales domésticos como gallinas o cerdos permanecen en las noches bajo las casas o en corrales destinados para ellos. En las casas se acostumbra hacer un soberao, una especie de ático o buhardilla, en el que se guardan objetos. De esta forma, en las casas existen tres niveles verticalmente ordenados: el de los animales, abajo; el de las personas, en el medio; y el de las cosas, arriba. Como es evidente, la construcción de la casa supone todo un saber de los materiales y de las condiciones ambientales de la región.
En los alrededores de las casas hay otros espacios de uso: los jardines, huertos y zoteas. Los jardines están ubicados al frente de las casas. Allí generalmente se encuentran plantas floridas y arbustos ornamentales con el propósito de embellecer las entradas de las casas. Además, es muy común hallar en los jardines otro tipo de plantas muy valiosas para el equilibrio y bienestar de los habitantes de la casa ya que tienen por función evitar la eficacia de malignos actos de brujería, servir para curar o atraer la buena suerte.
Por su parte, los huertos están localizados en la parte de atrás. Los huertos o patios son los lugares donde se encuentran los más variados árboles frutales y algunos maderables. Igualmente, matas de plátanos o tubérculos como la papachina son sembrados en los huertos así como palos de cacao, palmas de coco, de chontaduro y de naidí. Algunas plantas medicinales y de prevención de los ataques de brujería también pueden encontrase en los huertos. Por los huertos rondan los animales domésticos como patos, gallinas y cerdos. A veces, chiqueros y gallineros son construidos allí. En general, el huerto o patio cumple con la función de brindar a los habitantes de la casa de productos de pan coger, esto es, productos usados para su alimentación. Aunque esto no significa que a veces no se vendan, regalen, presten o intercambien un ramo de chontaduros o de plátanos de la huerta.
Las zoteas son una forma de cultivo muy importante de las comunidades negras del Pacífico. Las zoteas están separadas del suelo al menos un metro por una armazón de madera. Para sembrar las plantas y yerbas, se llena con tierra especialmente preparada para ello una canoa vieja e inservible colocada encima de este armazón. Cuando no se cuenta con una canoa se hacen un cajón rectangular con tablas o se colocan macetas y ollas viejas. Las zoteas suelen estar detrás de las casas, en los huertos cerca de la puerta trasera al lado de la cocina. Pero en otras ocasiones pueden encontrarse ya sea a un lado de la casa o, más raramente, en el frente de la misma. En las zoteas se siembran yerbas y plantas que sirven para sazonar las comidas así como otras que son usadas como remedios para diversas enfermedades o situaciones. Estos tres espacios de uso son parte de las labores de las mujeres. Ellas se encargan de jardines, huertos y zoteas.
Los colinos y rozas son dos espacios de uso predominantemente dedicados a cultivos cuyas cosechas se venden en los mercados. Los colinos se encuentran más o menos distantes de las casas: algunos a unos cuantos minutos, mientras que otros toma horas llegar a ellos. En general, una familia cuenta con varios colinos localizados en diferentes partes del río o de los esteros. Además de dispersos, los colinos se encuentran en diversos periodos de crecimiento, algunos son ya viejos mientras que otros son mucho más recientes. Los colinos son áreas con cultivos permanentes donde sobresale el plátano (de cuya forma de siembra recibe su nombre). Pero, al igual que los huertos, en los colinos se encuentran árboles frutales y maderables, plantas alimenticias, medicinales y rituales.
En los colinos se evidencia un gran conocimiento de las relaciones y asociaciones entre las diferentes plantas constituyendo una compleja forma de cultivo. Se tienden a asociar múltiples especies cultivadas acorde con influencias mutuas positivas, combinándolas a su vez con otras especies silvestres seleccionadas asemejando los ecosistemas naturales. A diferencia de los huertos, los colinos tienden a ser más extensos y se encuentran más orientados hacia la producción para la comercialización. Los colinos son principalmente un espacio de uso de los hombres.
Mientras que los colinos tienden a ser localizados en las orillas de los ríos o esteros, las rozas están más alejadas e internadas en los bosques. Las rozas son claros hechos en el bosque para sembrar cultivos estacionales como el maíz o el fríjol. La técnica de cultivo de las rozas se conoce como tumba y pudre porque primero se tumba la vegetación de un área para que al descomponerse brinde amplios nutrientes a las plantas cultivadas. Una misma roza se puede utilizar en dos o tres ocasiones, luego de lo cual se deja recuperar la tierra y el bosque vuelve a crecer. Luego de algunos años puede sembrarse nuevamente allí. Así se rota el uso del suelo, intercalando periodos de cultivo con otros de recuperación. Para el cultivo del arroz se escogen suelos fangosos rotando el uso de los mismos de una manera semejante. El coco, por su parte, es común en las líneas costeras. Esta técnica de la rotación asociada al tumbe y pudre refleja la sabiduría en el manejo ambiental de los afrodescendientes de la región porque aprovecha adecuadamente las complejas condiciones del bosque húmedo tropical.
El monte es otro espacio de uso. Los pobladores negros de la región distinguen tres tipos de monte según el grado de intervención humana y de regeneración: (1) el monte biche o bravo, (2) el monte alzao y (3) el rastrojo. El monte biche o bravo es aquel que no ha sido cultivado y permanece virgen, o lo fue hace tantos años atrás que ya no es posible reconocer las huellas de la mano humana. Por su parte, el monte alzado es aquella área que ha sido cultivada hace ya suficientes años para que el bosque se haya regenerado. Finalmente, el rastrojo son los lugares de cultivo que hace poco tiempo han sido abandonados y apenas se empieza el proceso de recuperación de la vegetación silvestre.
Los usos del monte son variados. Es el lugar donde se desarrollan gran parte de las faenas de caza. Animales como el venado, el zaino, el tatabro y la guagua hacen parte de las presas. Aves como la pava y la perdiz son altamente valoradas por los cazadores. Del monte además se recolectan frutos para la alimentación y materiales de construcción. Igualmente, en el monte se encuentran yerbas propias de la curación o la hechicería conocidas por parteras, curanderos y brujos. Muchas preciadas materias primas para vender en los mercados han sido extraídas del monte. El caucho, la tagua, el naidí y la madera hacen parte de las más codiciadas. En ciertos ciclos y localidades, extraer alguno de estos productos forestales ha sido una importante labor en la economía local.
Al igual que los colinos y rozas, el monte es un espacio predominantemente masculino. Sólo los hombres se encargan de la cacería en los montes, y ellos son quienes recolectan gran parte de sus frutos o quienes más se dedican a la extracción de los productos forestales. El monte es al hombre lo que la casa a la mujer. El monte es representado como un espacio masculino mientras que la casa, y sus alrededores inmediatos, como uno femenino
En la línea costera, dadas las condiciones salubres de aguas y suelos, se encuentran los bosques de manglar. Los manglares, con sus enmarañadas raíces que sobresalen notablemente de los suelos, es uno de las pocos árboles en el mundo adaptado a estas condiciones. Entre los usos más importantes del manglar están la recolección de crustáceos como la piangua o de cangrejos; la cacería de animales como el oso perezoso o la iguana; el aprovechamiento de madera para la construcción de casas o como leña o carbón; y hasta unas décadas atrás de explotación de las cortezas de los mangles para la extracción de la quina necesaria para la industria del cuero.
El manglar es utilizado tanto por mujeres como por hombres. Una labor de las mujeres ha sido la recolección de piangua y de cangrejos; mientras que los hombres han sido los encargados de la cacería y la extracción de maderas y cortezas del mangle.
Los ríos, bocanas, esteros y mares constituyen otra serie de espacios acuáticos diversamente usados por las poblaciones afrodescendientes del Pacífico colombiano. Los esteros son los canales laberínticos entre los manglares, mientras que las bocanas son las amplias desembocaduras de los ríos donde el agua marina se mezcla con la del río. De estos espacios acuáticos se han obtenido los más variados tipos de peces: desde la pequeña canchimala sacada con anzuelos en las bocanas y ríos, hasta el pargo rojo atrapado mediante redes en el océano; desde el inofensivo guacuco, hasta el peligroso tiburón.
Los espacios acuáticos son las vías de transporte más importantes, y a veces las únicas existentes de la región. De ahí el papel central desempeñado por las canoas (llamadas también chalupas y potrillos) para el movimiento de personas, mercancías y utensilios. Saber maniobrar e interpretar los signos de estos espacios acuáticos es una destreza aprendida desde muy temprana edad.
Mundos y seres
Todos los espacios de uso pertenecen a este mundo, pero en la cosmovisión de los afrodescendientes de las áreas rurales del Pacífico colombiano existen además otros mundos. Hacia arriba de este mundo, esto es, más allá de las nubes, se localizan varios más. No existe una clara o consensual noción de cuántos, ya que para algunos son siete, tres o uno (nótese la importancia de los números impares). Esta direccionalidad hacia arriba es simbólicamente asociada con el orden de lo divino, sucediéndose grados de más divino mientras más se asciende. El cielo o la gloria es el mundo de más arriba, habitado por Nuestro Señor Jesucristo, así como por vírgenes, santos y ángeles. Allí también se encuentran los angelitos, que son los pequeños infantes que han muerto sin pecado, es decir, que aún no tenga uso de razón. Además del cielo o la gloria, algunas personas identifican el purgatorio como otro de los mundos de los de arriba. No obstante, para otros el purgatorio se encuentra localizado en este mundo ya sea en el centro, en el monte bravo o en el cementerio.
A pesar de estar ordenados verticalmente, estos mundos se conectan con el mundo donde habitan los afrodescendientes de múltiples maneras. En determinadas circunstancias, unos seres pueden moverse temporal o definitivamente de un mundo a otro. Una de esas circunstancias que permiten el descenso hacia este mundo de santos y vírgenes, así como el ascenso hacía la gloria de angelitos, es producido en el contexto de los arrullos (ceremonias donde las mujeres ocupan un lugar central así como ciertos instrumentos musicales). Por su parte, cuando alguien muere y su cuerpo se ha desprendido de su sombra y alma, puede empezar un camino rumbo hacia la gloria, aunque no se indique a ciencia cierta si se arriba allí o sólo se llegará hasta el purgatorio.
El mundo inmediatamente inferior se lo representa como una inversión de este mundo en varios sentidos. Todo se encuentra ‘al revés’: las casas con los puntales para arriba o los seres que lo habitan parecen gente, pero a diferencia de la gente se alimentan sólo con el olor de sus comidas y no tienen ano. Aunque estos seres no pueden dejar su mundo, animales como el cangrejo circulan periódicamente entre su mundo y el de los afrodescendientes. En los cangrejos pueden encontrase indudables indicios de la visita a ese otro mundo como carapachos quemados o patas faltantes.
Otro mundo localizado debajo de este mundo, es el de los encantos. Habitado por los encantos, seres en forma de sirenas o manifestados mediante una música arrebatadora de la conciencia de quien la escucha al circular en potrillos o canoas por esteros, ríos o lagunas. Quien se deja encantar es llevado a esos mundos inferiores conectados en ciertos puntos por el agua, no pudiendo regresar nunca más.
Además de estos mundos, el infierno se encuentra igualmente debajo de este mundo y es asociado al diablo y otras visiones, aunque al igual que el purgatorio, algunas personas lo ubican en un centro del monte bravo. Algunos de estos seres circulan por este mundo, siendo ciertos espacios y momentos más visitados que otros. El monte y el cementerio son lugares donde el diablo y las visiones se mueven fácilmente, particularmente en las noches y durante los días sagrados.
A pesar de que es obvia la influencia de la tradición católica en esta iconografía, sería un error considerar que dicha referencia a santos, vírgenes, ángeles y al diablo, reproduce punto a punto las representaciones de la misma. Por el contrario, y como ha sucedido en muchos otros lugares del mundo, el catolicismo es transformado e inscrito en los modelos locales de conocimiento deviniendo en una parte sustancial del mismo.
En el Pacífico sur, todos los seres de este mundo son los renacientes, es decir, hacen parte de una reiterativa e inagotable sucesión de generaciones desde el origen mismo de los tiempos, desde la mítica fundación del mundo. La categoría de renacientes implica, de un lado, la representación de un orden establecido desde el origen imaginario, y del otro, la proyección del mismo hacia el porvenir de los tiempos. En este sentido, por ejemplo, cuando se registra la disminución o incluso la desaparición de animales de cacería se dice que se han alejado, que se han ido para los montes bravos, mas nunca se habla de su extinción. Igualmente sucede con los árboles utilizados para la extracción de trozas; cuando se constata la relativa inexistencia de los mismos se argumenta que se han alejado, pero no que se acaban. El ser humano no se concibe por fuera de esta categorización, dado que se consideran a sí mismos como renacientes de los mayores.
Al ser humano se lo inscribe en una estrecha relación con el entorno. De esta manera, en prácticas rituales tan importantes para la colectividad y el individuo como la ombligada, se establece una estrecha relación entre la personalidad del individuo y elementos de su entorno. La ombligada consiste en sustraer un fragmento de un vegetal, animal o mineral, con el propósito de colocarlo en forma de polvo o líquido para la curación del ombligo del recién nacido. Con ello se espera influir no sólo sobre las capacidades y carácter de quien es ombligado, sino, también, en sus relaciones con la sustancia de la cual lo es. Si lo ombligan con la uña de la gran bestia se poseerá una fuerza desmedida; quien lo fue con gato estará en capacidad de girar en el aire, con palo de guayabo será fino y resistente, y aquel otro con oso será capaz de romper y apretar fuertemente con sus manos. La relación entre la sustancia y el ombligado es estrecha. Así, por ejemplo, si se realiza con oro, este tendrá mayor posibilidad en las prácticas mineras.
De otro lado, ciclos cósmicos como los lunares implican modificaciones recurrentes en el plano del entorno y, en consecuencia, establecen un ordenamiento de las actividades humanas sobre el mismo. En luna es el momento apropiado para rozar el monte con el propósito de cultivar el maíz o el arroz ya que lo cortado se descompondrá y las semillas brotarán rápidamente; el corte de madera para la construcción de las viviendas, por el contrario, no se realiza en luna sino en menguante dado que es cuando está más fina y será significativamente más resistente al ataque de las polillas durando mucho más.
La recolección del bejuco para la pesca, de la miel de abejas o de un sinnúmero de yerbas curativas, entre otras, también se condiciona por la influencia de la luna/menguante puesto que determina su bastedad o finura. El sitio y la técnica adecuados para la cacería también se ven influenciadas por estos ciclos lunares. Igualmente, las prácticas curativas se encuentran inscritas en este registro de influencias: las sustancias curativas son aplicadas según la posición y circunstancias del sol o la luna.
Curanderos, parteras y brujos
Existen mujeres y hombres con los conocimientos de plantas y secretos para curar diferentes tipos de enfermedades y accidentes así como asistir a las mujeres que dan a luz. Las enfermedades y accidentes son de dos tipos: los divinos y los humanos. Los divinos son aquellas enfermedades y accidentes que han ocurrido por el descuido, el exceso o por la voluntad divina. Para curar estas enfermedades y accidentes están los curanderos.
Por su parte, las enfermedades y accidentes humanos son asociados con el diablo y ocurren por la intervención de un brujo y sólo él puede deshacer la brujería. Así, una mordedura de una culebra venenosa puede ser divina o puede ser humana (del diablo). Si es divina, el curandero la tratará recurriendo a yerbas y a secretos, pero si es del diablo sólo un brujo puede tratarla.
Un médico no puede curar una enfermedad o accidente del diablo. Si la trata, el paciente empeorará y morirá irremediablemente. Las drogas sólo producirá el agravamiento de los síntomas llevando a la muerte. El médico y las drogas tienen competencia sólo sobre ciertas enfermedades y accidentes divinos, pero no sobre todos. Hay enfermedades y accidentes divinos que tampoco son de competencia del médico, ya que su intervención empeoraría la situación del paciente llevándole incluso a la muerte.
El mal de ojo, el tabardillo, el mal aire, el espanto son algunas de estas enfermedades y accidentes que no pueden ser tratadas por médicos ni con los remedios formulados por él. Para aliviar este tipo de padecimientos están los curanderos.
Las yerbas usadas por los curanderos operan para recomponer los equilibrios de temperaturas o de fluidos perdidos en el cuerpo y las sombras (o almas). Por ejemplo, para una enfermedad caliente se prescriben baños, tomas y sobijos compuestos con yerbas frías o frescas. De la misma manera, ante la pérdida de sangre o el cambio desfavorable en su composición se utilizan yerbas que permitan la retención de sangre o su reconstitución. Igualmente, las dietas y restricciones sexuales hacen parte de la terapia definida por el curandero para las enfermedades y accidentes. Ciertas carnes, frutas, líquidos o granos agravarían la situación del enfermo por lo que le son prohibidas mientras dura su curación. Por ejemplo, carnes consideradas sangrinas o bravas son eliminadas de los alimentos de una persona mordida por una culebra venenosa ya que las primeras le producirían hemorragias mientras que las segundas activarían la efectividad del veneno que aún permanece en su cuerpo.
Los curanderos también usan secretos divinos. Un secreto es una oración que el curandero conoce de memoria y que le da poder de curar ciertas enfermedades y accidentes. Aunque hay curanderos que solo curan con secretos y otros sólo con yerbas, lo más común es un curandero que combine ambas modalidades de acuerdo con sus conocimientos y la situación que enfrenta.
Las parteras, al igual que los curanderos, están asociadas al orden divino. En primer lugar, ellas son las encargadas de asistir a las mujeres en su embarazo y, sobre todo, en el momento en que dan a luz. Las parteras son, además, las encargadas de dotar al recién nacido con el apropiado comportamiento sexual al cortar el cordón umbilical y enterrarlo junto con los sobrantes de la placenta en el lugar adecuado: para las mujeres cerca de la casa, mientras que para los hombres en la frontera con el monte. No en pocas ocasiones, las parteras son las encargadas de ombligar a los niños. En últimas, la partera es la encargada de recibir al bebé otorgándole las características adecuadas para ser un miembro de la comunidad.
Los brujos, por su parte, son temidos porque sus poderes pertenecen al orden de lo humano o del diablo. Un brujo puede transformar un bejuco en una serpiente venenosa para perseguir a una persona determinada hasta morderla. Igual, en una quebrada o río el brujo puede poner una madre de agua que espera pacientemente a que su víctima pase por allí para ahogarlo. En una finca, un brujo puede colocar un daño haciendo que los cultivos no germinen o se pierdan. Un brujo puede coger el rastro de una persona o capturar su sombra con el propósito de producirle grandes padecimientos y la muerte. También puede curar enfermedades o accidentes que han sido causados por otro brujo, pero para hacerlo debe ser más poderoso que quién los ha causado.
Estas figuras del curandero, la partera y el brujo constituyen una pequeña muestra del conocimiento local sobre el cuerpo, la salud, la vida y la muerte que las poblaciones afrodescendientes del Pacífico rural han desarrollado durante generaciones.
Existen objetos como la botella curada que condensan todos estos saberes y cosmovisión. Las botellas curadas son preparaciones realizadas por curanderos, parteras y brujos en una botella de vidrio, generalmente oscuro. Estas preparaciones tienen diferentes propósitos: desde curar la mordedura de culebra, pasando por facilitar el parto o incrementar la potencia sexual, hasta evitar ser envenenado o embrujado. Las preparaciones contienen diferentes sustancias vegetales (semillas, bejucos, fragmentos de maderas) en una solución alcohólica que puede ser aguardiente local (charuco o biche) o comercial. Estas sustancias son cuidadosamente seleccionadas, muchas de ellas son recolectadas en el monte y siempre en el momento adecuado según el estricto cumplimiento de los ciclos lunares o del mar. La preparación no sólo supone saberes sobre las yerbas que se combinan, sino también de los secretos correspondientes.
Funebria, santos y visiones
El mundo de los vivos y el de los muertos está estrecha e indisolublemente conectado. Muertos, santos y visiones se mueven por el mundo de los vivos. Cuando un niño menor de siete años muere se considera que es un angelito. Para que ascienda a la gloria se hace un chigualo o guali. En el chigualo las mujeres cantan durante toda la noche, mientras que los hombres las acompañan tocando dos tipos de tambores: el bombo y los conunos. Además de su voz, algunas mujeres tocan las guasas, una especie de maracas.
La muerte de un pequeño niño es motivo de alegría ya que él llegará a la gloria y velará por el bienestar de sus padres y padrinos. Si se derraman muchas lágrimas, el pequeño angelito no podrá llegar a la gloria ya que se ahogará en ellas. El cadáver del infante se viste de blanco, se lo coloca en un rincón de la sala sobre una mesa también cubierta de blanco y se lo rodea de flores de coloridos papeles hechas especialmente para el evento. Después de toda una noche de chigualo, a la cual asisten parientes y vecinos, se entierra en el cementerio después de llevarle a la iglesia en una procesión liderada por los niños más mayorcitos.
Las canciones en los chigualos son conocidas como arrullos y son muy parecidas a las que se interpretan para que los santos y vírgenes desciendan temporalmente del cielo a escuchar las demandas de sus devotos o para a recibir los agradecimientos por los favores ya concedidos.
En los arrullos para santos y vírgenes también incluyen guasas, bombo y conunos. Estos arrullos se hacen en la sala de la casa del devoto, quien por lo general ha levantado un pequeño altar para honrar a su santo o virgen. Tanto en el chigualo como en el arrullo de santo o virgen, se produce una conexión o puente entre el mundo de lo divino y el mundo donde viven los seres humanos por el cual pueden circular las entidades divinas y libres de pecado, más no los otros seres humanos que con sus voces e instrumentos permiten esa conexión o puente.
Cuando el muerto es alguien mayor de siete años ya no se lo considera un angelito y las actividades para ayudarle a dejar este mundo son muy distintas. Las manifestaciones de dolor no sólo son permitidas, sino que son prescritas.
Altar para novena de muerto, última noche. Corregimiento La Toma, Suárez, Cauca. Como parte del ritual de funebria se realiza un altar que se mantiene durante nueve noches para que el alma del muerto salga del lugar en el que se realizó el velorio.
Los dolientes más cercanos se ven pronto acompañados por familiares distantes, vecinos y amigos que permanecen con ellos durante las actividades funerarias que incluyen el velorio, el enterramiento y la novena. Estas actividades son indispensables para conducir el cuerpo y el alma del muerto hacia su nuevo destino. Los alabaos son las canciones que se usan sólo para estos casos. A diferencia de chigualos y arrullos, dichos alabaos son manifiestamente tristes y sólo involucran las voces, principalmente femeninas, sin ninguna participación de instrumentos musicales.
Al momento de la muerte, el alma o sombra se separa del cuerpo saliendo por la parte superior de la cabeza con el último respiro. Mientras exista respiración, así sea tenue y casi imperceptible, el cuerpo se halla vivo. Una vez el alma o sombra abandona el cuerpo, queda en la casa donde se realiza el velorio. Por eso, después del enterramiento del cuerpo, se construye en la sala una especie de altar llamado tumba. Dicha tumba tiene como un fondo blanco de telas sobre las que se colocan velas, imágenes religiosas y, con frecuencia, una o varias mariposas negras así como flores, plantas y el nombre del fallecido. Usualmente, se deja un pequeño recipiente con agua para que la sombra sacie su sed.
Esta tumba se deja por nueve días y noches que dura la novena. Cada noche se reúnen dolientes, familiares, vecinos y amigos para cantar alabaos y rezar hasta cerca de la media noche. La novena noche, conocida como la última noche, es la más importante ya que unos minutos antes del alba, en medio de los alabados y de la tristeza de los asistentes, se apagan las velas y luces para desarmar la tumba, obligando al alma o sombra del muerto a abandonar para siempre aquel lugar.
Un muerto puede convertirse en visión si no se realizan las actividades funerarias correspondientes. Igualmente, se transforma en visión cuando mientras estaba vivo hizo pactos con el diablo en aras de atesorar dinero o de acrecentar sus habilidades en el trabajo, la pelea o en el amor. En general, las visiones pertenecen al diablo o Luzbey. Cuando un muerto se transforma en visión ronda por ciertos espacios y tiempos. El cementerio y el monte son dos de los espacios en los que más frecuentemente vagan los muertos, así como en las noches y, en particular, las de ciertos días sagrados.
Pero el muerto no es la única visión que existe. Hay muchas otras: la tunda, el riviel, el duende, la bruja y el maravelí son algunas de las más conocidas para el Pacífico sur. Estas visiones recorren los diferentes lugares en los cuales se producen encuentros más o menos peligrosos para quienes se cruzan en su camino.
Reflexiones finales
Muchos de los esclavizados traídos forzosamente al Nuevo Mundo apiñados entre los barcos negreros llegaban desnudos, enfermos y profundamente impactados por las atrocidades de las que habían sido testigos. Aunque no pudieron traer consigo sus objetos más preciados (casi todos llegaban desnudos), los esclavistas no les pudieron arrebatar sus memorias y conocimientos aprendidos en África. Son estas memorias y conocimientos los que se empiezan a cruzar de múltiples formas con las experiencias adquiridas en América así como con las memorias y conocimientos de las poblaciones aborígenes y de los mismos europeos y sus descendientes. De ahí emergen los distintos saberes y cosmovisiones que constituyen el conocimiento local de las diversas poblaciones afrodescendientes en Colombia.
Sobre los conocimientos locales de los afrodescendientes en el país por fuera del Pacífico rural se ha estudiado muy poco. Esta es un área del trabajo que necesita ser adelantada. Una de las grandes dificultades consiste en que gran parte de los disímiles conocimientos locales de las poblaciones afrodescendientes han sido históricamente invisibilizados desde los sectores dominantes en el país. Se los ha considerado como ignorancia, supersticiones, conocimientos derivados de la práctica sin mayor valor. Este menosprecio por gran parte de los conocimientos locales de los afrodescendientes es expresión de las prácticas y concepciones racistas que han idealizado los saberes expertos (antes de los letrados ahora de los científicos) y la cosmología eurocentrada (antes la teología del judeo-cristianismo oficial y ahora cada vez más la secular de la modernidad).
El colonialismo que aún constituye el universo mental de los sectores dominantes hace que se
menosprecien los conocimientos locales de grandes sectores poblacionales como los afrodescendientes, mientras que los que estos sectores profesan son predicados como los verdaderos. En nombre de la ciencia como en el de la religión (es decir, en nombre de la verdad científica o de la religiosa) se gobiernan a las poblaciones e individuos. Por tanto, se desconocen y deslegitiman los conocimientos locales de estas poblaciones que no sean útiles o subsumibles a los saberes y cosmología de los sectores dominantes. El primer paso hacia la visibilización y justipreciación de los conocimientos locales de los afrodescendientes consiste en cuestionar esta ideología de los sectores dominantes que encuentra en una noción estrecha de ciencia su mejor aliada.
Experiencia: CEID Altamira
Jardín interactivo y observatorio científico ambiental
En Bogotá, en el CEID Altamira se viene trabajando a partir de la dimensión ambiental de lineamientos de la CEA, una propuesta de educación ambiental basada en la cosmovisión de las poblaciones afrocolombianas en diálogo con el conocimiento científico, con respecto al uso, manejo y conservación de los recursos hídricos y vegetales. Dado que la institución educativa se encuentra localizada en la parte alta de la ciudad, en donde hay quebradas y riachuelos que presentan deterioro ambiental por cuenta de la contaminación y el uso indiscriminado del agua.
Con los estudiantes se ha trabajado el proyecto de la recuperación de fuentes hídricas de esta parte de la ciudad, a través de prácticas de reforestación y sensibilización respecto al manejo de basuras, y en la construcción de dos palenques ambientales: el jardín interactivo y el observatorio científico ambiental, que son espacios donde se cultiva y estudia las plantas desde la perspectiva afrocolombiana.
En este sentido, se ha planteado un proyecto que aborde un diálogo entre las cosmovisiones afrocolombianas y el conocimiento de la educación ambiental para encontrar alternativas a estos problemas. Por ejemplo; en la relación con la reforestación con ciertas plantas, se realiza una actividad de siembra siguiendo pautas culturales como las referidas a la interpretación de las fases lunares para determinar en qué día se realiza la siembra de la semilla. En la relación del hombre con el universo trabaja desde la química, los elementos químicos que están en el suelo, en las plantas y como los utilizan las industrias de alimentos y de que manera nos afecta.
Glosario
Potrillos: Nombre dado a canoa pequeña (Perea sf: 150).
Orientaciones conceptuales y pedagógicas
Es necesario recordar que los estereotipos sobre la gente negra también se han construido estableciendo una asociación entre poblaciones y oficios. Durante la época colonial, se estableció una división social del trabajo en la que los afrodescendientes ocupaban el lugar de esclavos y sus oficios eran aquellos que las elites consideraban de menor valor.
Ello incidió para que se difundiera la idea de que había oficios de esclavos o que había formas de ‘trabajar como negro’; es decir, se creó la idea según la cual la gente negra estaba destinada a ciertos oficios y a ciertas condiciones de trabajo. Algo que aún hoy está presente en la sociedad colombiana en la representación del afrocolombiano como una persona vinculada a oficios de menor valoración o reconocimiento, tales como el oficio doméstico, el trabajo agrícola, la minería o la pesca.
Sin embargo, y a pesar de que muchos de estos oficios puedan desempeñarse por gente negra, su realización no es algo que esté determinado por una condición natural de los afrodescendientes, que los haría aptos sólo para desempeñar estas tareas. Para entender por qué esto es así, se deben analizar mecanismos de discriminación y segregación laboral que se encargan de reproducir este imaginario. Es decir, las formas mediante las cuales en una sociedad reproducimos las condiciones para la permanencia del estereotipo. Cuando se niega la igualdad de oportunidades laborales en la selección de personal para un cargo, basados en un prejuicio racial, por ejemplo.
El conocimiento de la realidad de las poblaciones afrocolombianas a partir de las formas de sustento es un intento por visibilizar y valorar su participación en la construcción del país y, en ese sentido, entender también las formas de sustento como formas de existencia, que a lo largo de la historia han estado influenciadas por fenómenos de tipo económico y político, así como ambiental y sociocultural. Hoy, a pesar del inmenso aporte de los afrodescendientes a la economía del país, se mantiene una realidad contradictoria: el creciente empobrecimiento de su población.
Nos centraremos aquí en la presentación de algunas de las dinámicas de las poblaciones negras, afrocolombianas y raizales en cuanto a sus formas de sustento, luego de la abolición jurídica de la esclavitud. Se trata de un periodo de tiempo que inicia con una serie de cambios radicales para las poblaciones afrodescendientes, ocasionados en parte por la nueva condición de libertad jurídica y por los posteriores procesos de definición de su lugar en la sociedad nacional.
¿Qué sabemos acerca de las diferencias en las formas de sustento de las poblaciones negras en regiones como el Caribe continental, el Caribe insular o en ciudades como Barranquilla, Cartagena, Cali o Bogotá?
¿Qué se enseña en la escuela acerca de los cambios en las formas de sustento de los afrodescendientes, después de la abolición jurídica de la esclavitud?
¿De qué manera se aborda en la escuela el estudio de los aportes de los afrodescendientes a la producción de riqueza en el país?
Objetivos curriculares del núcleo
Reconocer la diversidad de oficios en los que se desempeñan las poblaciones negras, afrocolombianas y raizales, cuestionando los estereotipos que las relacionan de manera exclusiva con actividades rurales o marginales.
Identificar las transformaciones históricas en las formas de sustento de las poblaciones negras, afrocolombianas y raizales, y los factores que han contribuido a dichas transformaciones.
Visibilizar las contribuciones de los afrodescendientes en diversos campos de la vida nacional como la política, la academia, la gastronomía, la música, entre otros, en los cuales aportan a la construcción de interculturalidad.
Introducción
Estudiar las formas de sustento de una población puede resultar un ejercicio de gran interés para comprender su vida cotidiana, así como los conocimientos que desarrolla de acuerdo a sus necesidades, a las condiciones del entorno natural e incluso a sus gustos. Además, el estudio de estas prácticas y oficios nos ayuda a comprender el lugar que ocupa en una sociedad y sus transformaciones en el tiempo. Cuando conocemos los oficios de un grupo humano también podemos conocer sus formas de organización, los roles que se les asignan a los niños, las mujeres o los hombres adultos en el trabajo, o en las labores relacionadas con el hogar, así como las relaciones de intercambio que se establecen entre grupos humanos o al interior del mismo grupo.
Adicionalmente, cuando estudiamos las formas de sustento a lo largo de la historia, podemos comprender sus transformaciones y los diversos factores que las afectan. Cambios ocasionados por procesos de urbanización o industrialización pueden ser determinantes para comprender cómo se modifican los sistemas económicos, o cómo se transforman o desaparecen conocimientos y prácticas que en otro momento pudieron ocupar un lugar central en la vida cotidiana de un grupo. Es lo que sucede cuando se introducen nuevas herramientas en las prácticas agrícolas, o cuando se introducen prácticas de monocultivo en una determinada región.
En otro sentido, se pueden presentar cambios ocasionados por procesos migratorios que obligan a abandonar ciertas prácticas y aprender unas nuevas, o a resignificar algunas de ellas; algo como lo que sucede con las prácticas culinarias de muchas mujeres afrocolombianas cuando llegan a la ciudad y se vinculan al negocio de los restaurantes, haciendo de una actividad familiar un empleo remunerado. O lo que sucede cuando se incorpora el conocimiento sobre peinados afrocolombianos al negocio de las peluquerías. En ambos casos, una práctica doméstica se transforma en un oficio remunerado, ofrecido al público en general.
Formas de sustento durante la República.
De esclavizados a campesinos y proletarios
En los años posteriores a la abolición de la esclavitud, los afrocolombianos se establecieron en diferentes regiones del país buscando las mejores condiciones para su subsistencia. La ocupación de terrenos que eran considerados baldíos y la permanencia en los lugares establecidos como resultado de las acciones de resistencia, fueron algunas de las formas de acceder a la tierra para el establecimiento de parcelas de cultivo. Las limitaciones para el acceso a la tierra propiciaron que parte de la población se convirtieran en peones al servicio de haciendas y minas de los antiguos esclavistas. Su nueva ubicación social y geográfica también estuvo determinada por la acción de hacendados, como en el caso del departamento
del Cauca, donde se incorporó a las negros libres a un sistema de terraje para el trabajo en las haciendas (Friedemann 1993).
No obstante, en este y otros lugares del territorio nacional, la transición de unos sistemas de producción de autoconsumo hacia una economía de mercado, implicó el impulso de una serie de transformaciones en sus condiciones de vida. La transición posibilitó al naciente campesinado ganar en autonomía, no sólo en el campo productivo, sino en las relaciones sociales con otros actores de las diversas regiones, lo que podría considerarse como el fortalecimiento de una autonomía económica y el surgimiento de una autonomía política (Urrea y Hurtado 1999).
Son diversas las formas de sustento llevada a cabo por las poblaciones afrodescendientes, estas se relacionan con su contexto y el conocimiento del mismo. Extracción artesanal de sal. Corregimiento de Capellanías, Bolívar, Cauca. 2007. Fotografía: Enrique Ocampo
Sin embargo, hacia mediados del
siglo XX el aumento de la población, la tendencia a la urbanización y la creciente inserción en la economía de mercado, sumado al inicio de procesos de industrialización con perspectiva exportadora, generaron nuevos cambios. El auge de la modernización del agro y la introducción de sistemas modernos de producción extensiva e intensiva (monocultivos), favorecieron la pérdida de las tierras, que pasaron a manos de arrendatarios y empresarios, propiciando el ingreso de la gente negra al proletariado y acelerando procesos de migración y desplazamiento forzado.
Algo así fue lo que sucedió en buena parte de la zona norte del departamento del Cauca, donde el cambio en la estructura de la tenencia de la tierra se debió a formas de explotación y hasta eliminación física de la población, en favor de la industrialización del cultivo de la caña y el establecimiento de ingenios azucareros. De igual forma sucedió en el litoral Pacífico nariñense, donde los cambios en las formas de aprovechamiento de recursos locales, así como la modernización de los sistemas de producción y la agudización del conflicto armado, han incidido en la movilidad y el desplazamiento forzado de las personas hacia los centros urbanos como Cali, Buenaventura y Tumaco.
La camaronicultura y la creciente ganadería mueven enormes cantidades de capital y generan desalojos y compras masivas de tierra empujando a los desterrados al núcleo urbano, donde la tugurización y la violencia están a la orden del día. Eso, sin contar con los estragos medioambientales que como bomba de tiempo estallarán causando hambrunas (Vanin 1996:55).
Generalmente hemos asociado a las poblaciones negras con formas de sustento en las zonas rurales, no obstante encontramos a estas poblaciones desempeñándose en diferentes campos como la educación, la tecnología, la academia, la industria entre otros. Imagen: Archivo fotográfico afrocolombiano. Chocó. Memoria visual. Universidad tecnológica del Chocó. Diego Luis Córdoba.
Es necesario aclarar con relación a la migración, que éste es un fenómeno que se presenta a nivel nacional e internacional, que no es exclusivo de la población afrocolombiana y que tampoco tiene sus causas únicamente en factores económicos o de violencia. Se migra de las veredas a las cabeceras municipales y a las grandes ciudades por la creciente tendencia a la urbanización, para acceder a variadas posibilidades y mejores condiciones de educación y servicios públicos, en busca de mejores oportunidades de vinculación laboral o desarrollo profesional y, en ocasiones, hasta por curiosidad.
Según Mosquera (1998, citada por Vargas 2003), la migración se debe a dos factores determinantes: el creciente espacio político abierto a los afrocolombianos y la migración por motivos económicos, y como resultado del desplazamiento por la guerra. Como consecuencia de dinámicas como las anteriores, una cuota muy alta de inmigrantes afrocolombianos llega al perímetro urbano de las ciudades medianas y grandes del país.
[…] los negros de la región costera del Caribe tienden a concentrarse en Cartagena y Barranquilla, aunque pueden ir más lejos a Medellín y Bogotá. Los negros del sur del Valle del Cauca generalmente van a Cali pero también pueden ir hasta el Ecuador. La migración fuera de la región pacífica ha sido multidireccional, con destinos que incluyen Ecuador, Panamá, la región de la costa Caribe y el interior del país (Wade 1997: 97).
Como se mencionaba anteriormente, la migración no sólo ha estado relacionada con la búsqueda de fuentes de empleo, también ha estado vinculada con la posibilidad de acceso a la educación. Tradicionalmente, ha sido de interés para los padres de familia trabajar para poder garantizar el estudio de sus hijos y la futura vinculación laboral para el desempeño profesional. Por lo general, la tendencia de la población joven en el sector campesino y las pequeñas ciudades ha sido la de llegar a los grandes centros urbanos a partir de la posibilidad que les brinda el ser estudiantes. Históricamente las actividades productivas han estado destinadas a financiar el estudio de los hijos.
Narraciones de antiguos pobladores del norte del Cauca recogidas por Urrea y Hurtado, evidencian la satisfacción por el reconocimiento de afrocolombianos en diferentes campos, profesiones, artes y oficios:
Los primeros abogados que hubo aquí fueron el señor Fabio Villegas, señor Fory y el doctor Eugenio Carabalí. El uno se graduó en Popayán y el otro en Bogotá. Ellos eran hijos de campesinos que entregaban todo al hecho de que decían que ‘mis hijos tienen que ser doctores’. Eran negros que a pesar de su rudeza y que no sabían leer ni escribir, tenían una gran concepción de la educación y se sacrificaron por tener a sus hijos estudiando en Bogotá o en Popayán (1999:308).
No obstante, un verdadero reconocimiento de la situación actual en las zonas rurales, así como la condición de la población negra en la ciudad, aún está en vías de elaboración y se requiere de un mayor acercamiento a los diferentes fenómenos de tipo social, y a los avances y problemáticas relacionadas con su presencia en todo el territorio nacional. En ese sentido, es necesario seguir profundizando en el estudio de las trayectorias de los afrocolombianos, en la perspectiva de promover relaciones interculturales.
Migración, urbanización y formas de sustento. Afrodescendientes del campo y la ciudad
En los crecientes procesos de migración, los afrocolombianos deben enfrentar viejos estereotipos. A lo largo de la historia se ha establecido una idea según la cual las diferentes poblaciones tienen diferentes disposiciones y capacidades para desempeñar determinados oficios; así, las mujeres negras que habitan en las ciudades son consideradas ‘buenas’ en el servicio doméstico, y los hombres en los ‘trabajos duros’ en los que se requiere el uso de la fuerza física. Estos estereotipos deben ser tenidos en cuenta por el afrocolombiano que migra, a la hora de buscar un empleo en la ciudad, al tiempo que busca generar as mejores condiciones de vida en el nuevo contexto.
Galeano (1999) ha estudiado algunos de los espacios y formas de sustento que ocupan las mujeres negras migrantes en Medellín y la manera como hacen uso de la ‘fama’ que tienen en diversos oficios como la cocina, para garantizar algún tipo de ventaja a la hora de conseguir un empleo. La posibilidad de acceso al mundo urbano se debe en gran parte a la comida, el ‘prestigio de la cocina y la sazón de las negras’ en Medellín que supuestamente margina, también hace partícipe y da lugar en la ciudad (Galeano 1999:288).
Como parte de estas diversas estrategias de inserción en la ciudad, el establecimiento de puestos de venta de comida en determinados sectores de una ciudad como Medellín (o en otras como Cali y Bogotá), está relacionado también con la posibilidad de extender lazos de solidaridad y establecer redes sociales, entre la misma gente negra que llega desde diversos orígenes y con los propios paisanos. Adicionalmente, la posibilidad que se brinda al habitante urbano de degustar alimentos y preparados típicos de otras regiones, y en particular de la zona costera, puede producir cambios en las percepciones que se tiene de los afrocolombianos y en ese sentido contribuir a la transformación de las relaciones sociales (al respecto, ver más adelante el núcleo sobre gastronomía).
Mujeres cocineras en Timbiquí. Fotografía: Carlos Humberto Illera. GPG Grupo de investigaciones sobre patrimonio gastronómico del departamento del Cauca
Pensar entonces una ciudad como Medellín, con ideales blancos asumiendo elementos culturales negros a través de expresiones alimentarias, invita a reflexionar sobre los procesos que hacen del medio urbano un escenario de la interculturalidad, considerando las diferentes opciones para elegir y transitar (Galeano 1999: 291).
Además de la cocina, las mujeres negras desarrollan una gran variedad de oficios en las ciudades, aunque no todos ellos tienen la misma posibilidad de generar transformaciones en las prácticas cotidianas de vida del resto de la población. Lo interesante de este tipo de oficios tiene que ver con el aporte de los afrodescendientes a la vida del resto de los colombianos; sin embargo, es necesario tener mucho cuidado para no reproducir de nuevo los estereotipos dándole ahora una valoración positiva. Es decir, no se trata ahora de volver a reproducir imágenes simplificadas de la gente negra y de sus oficios, afirmando nuevamente la idea de que están ‘predestinados’ para realizar cierto tipo de tareas. Al contrario, se trata de entender que, a pesar de que algunos de estos empleos se realizan en condiciones de desigualdad económica, pueden representar aportes significativos a la construcción de interculturalidad en el país, al producir transformaciones en los gustos y las prácticas cotidianas de toda la sociedad, al tiempo que tienen la posibilidad de generar transformaciones en las relaciones sociales.
Con relación a la práctica de otros oficios como la peluquería, la aparición de estas en ciudades como Bogotá ha respondido a la creciente demanda de este servicio por parte de la población afrocolombiana que es cada vez mayor, y por la introducción de nuevas propuestas estéticas que han fomentado una relación demanda-oferta. Esto último es característico de la explosión reciente de este tipo de negocios y del cada vez mayor consumo de estéticas diferentes a las convencionales, dentro de las cuales están las que aportan las diversas culturas afrodescendientes.
Las peluquerías afro más recientes atienden tanto a clientes afrocolombianos como a no afrocolombianos, además de haber un gran número de mujeres que peinan a domicilio y que conforman un sector que ejerce un oficio remunerado alterno y se revela como un fenómeno importante entre las afrocolombianas en Bogotá. Aquí es relevante tanto el saber peinar –lo que se evidencia en los buenos resultados–, como la posibilidad de reunión de personas oriundas, si no del mismo pueblo o departamento, por lo menos de la misma región (Vargas 2003).
La incursión de la población afrocolombiana en el campo de la educación también ha representado un significativo aporte para el conjunto de la sociedad colombiana. La formación de docentes en los diferentes campos del saber así como su disponibilidad para trasladarse y asumir retos en lugares desconocidos, es prueba de ello.
Muchos chocoanos aprovechándose de una de las pocas oportunidades abiertas para ellos, han sido entrenados como maestros y encontrado trabajo en el Chocó o con mucha frecuencia fuera de su departamento: es muy común encontrarlos en regiones tan aisladas como los departamentos de Guainía y Meta, en la cuenca amazónica. A mediados de la década de 1980, once de los catorce jefes de núcleo en el Meta eran chocoanos (Wade 1997: 246).
El acceso a la educación, aunque limitado por factores económicos y la persistencia de manifestaciones de discriminación, ha posibilitado, de otra parte, la formación de líderes afrocolombianos y su incursión en la esfera política. En este proceso de reivindicación de las poblaciones negras, las mujeres han ganado protagonismos en diferentes campos: como funcionarias públicas, en la empresa privada y en el liderazgo comunitario. Las mujeres han sido grandes aliadas en los procesos comunitarios y muy activas en lo relacionado con la gestión en sus comunidades.
Finalmente, hay que recalcar la participación de la población afrocolombiana en diferentes espacios: como académicos en varios campos del saber, intelectuales en diversos ámbitos, líderes y representantes políticos, músicos, productores y compositores, artistas y deportistas en diversas disciplinas. Sin desconocer que estas pueden considerarse como formas de sustento, más allá de cumplir con este
Sugerencia metodológica
Afrodescendientes destacados: identifique personajes afrodescendientes destacados en las diferentes esferas de la vida nacional e internacional para conocer sus trayectorias y aportes propósito, son acciones que dejan ver el significativo aporte de las poblaciones negras a la construcción y fortalecimiento del país.
Formas de sustento tradicionales y contemporáneas
Para poder ilustrar lo relacionado con las formas de sustento contemporáneas, presentamos a
continuación y a manera de síntesis, un caso relacionado con las formas de sustento de un grupos de población afrocolombiana: los pobladores urbanos y los agricultores de las islas de San Andrés, Providencia y Santa Catalina (Enciso 2004).
Agricultores y pescadores en San Andrés, Providencia y Santa Catalina
La complejidad y diversidad de formas de sustento se refleja también en la región insular colombiana (San Andrés y Providencia), donde al igual que en el territorio continental, se dieron procesos de adaptación de los afrocolombianos a nuevas formas de sustento, luego de la abolición jurídica de la esclavitud. De esta manera, pasaron progresivamente de prácticas agrícolas tradicionales y de pesca artesanal, a actividades de turismo y comercio.
Según Parsons (1985), la principal actividad económica de la isla de San Andrés en el año 1793 era el cultivo del algodón, producido principalmente para el mercado inglés. Sin embargo, con el transcurrir del tiempo y en el periodo posterior a la abolición de la esclavitud, el algodón fue desplazado por el coco, dada la creciente demanda de países como Estados Unidos. En la isla de San Andrés al igual que en Providencia, la tradición marinera también ha representado una importante fuente de sustento, y de ahí que tanto en el pasado como en la actualidad los raizales se empleen como marineros o navegantes.
Para los raizales, el vínculo con la tierra ha existido desde tiempos pasados, y aunque el crecimiento de la población nativa, la llegada de extranjeros y la urbanización han transformado gran parte del espacio físico y muchas de sus antiguas prácticas, en la actualidad se mantiene un fuerte nexo con la agricultura.
La agricultura ha sido una de las fuentes de supervivencia para los raizales, algunos en calidad de propietarios de la tierra y otros mediante el préstamo, han logrado el acceso a una granja. El trabajo en la finca tradicionalmente se ha hecho de manera independiente distribuyendo las labores diarias entre los miembros de la familia o apoyándose en vecinos. Algunos se han organizado en cooperativas u otro tipo de asociaciones viendo la importancia de apoyarse mutuamente en la realización de las prácticas agrícolas, el cuidado de los cultivos, la recolección y comercialización de las cosechas. La ayuda mutua se valora como una forma de promover las actividades productivas mediante una especie de rotación de grupos de trabajo, evitando de esta forma el pago de jornales, que implicaría para los agricultores menor rentabilidad en el proceso.
En el pasado, era característica la presencia en las granjas de una gran variedad de plantas destinadas principalmente al consumo familiar y a compartir con los vecinos. En ellas se cultivaban especies como la yuca, fruta del pan, batata, pepinos, amaranto, tomates, lechuga y se criaban animales, entre ellos cerdos y pollos. Productos como el coco, peras, melón, mango, naranja, limón se exportaban a la zona continental y a Panamá.
Con la apertura del puerto libre en el año 1953, la introducción del comercio, la llegada de población foránea, las manifestaciones de discriminación hacia quienes se dedican a la agricultura, la escasez de agua por los prolongados periodos de ausencia de lluvias, la disminución en la capacidad de los pozos profundos y los robos en las plantaciones, se ha propiciado el cambio en las formas de sustento de la población. No obstante, en la actualidad muchos agricultores continúan con sus labores, sumándose a ellos un número importante de jóvenes, hombres y mujeres que ven en la agricultura una buena alternativa para mejorar su bienestar, a pesar de la presencia de estos factores adversos.
Muchas organizaciones han surgido en torno a la necesidad de recuperar algunos espacios de encuentro que en el pasado propiciaron el aprovechamiento de la naturaleza y el establecimiento de relaciones solidarias como el intercambio de productos. Algunas organizaciones continúan apoyando la comercialización de productos agrícolas como el caso de la ANUC, que para el caso de San Andrés, cumple también la función de representar a los afiliados ante las instituciones del Estado. Existen redes de mujeres que buscan mejorar la situación económica de las familias, participando en proyectos como la siembra de plátano, papas, caña, bangla, soril y jengibre.
La agricultura en Providencia y Santa Catalina
Los agricultores conservan la tradición de cultivar de acuerdo con las fases de la luna, las cuales se asocian también a los tiempos de lluvia y de sequía, aunque en los últimos años ya no es posible predecir estos signos de la naturaleza con la misma facilidad que en el pasado. Machetes, picos y hachas han sido las herramientas utilizadas para cultivar el variado número de especies vegetales entre las cuales se destacan naranjas, plátanos, yucas, batatas, calabazas, papayas, cocos, gungus y pinos. En el pasado, gran parte de estos productos se exportaban.
Para el trabajo en las fincas ha sido común la organización de comités conformados por diez o quince hombres, que se rotan de finca en finca. Este sistema se ha mantenido por las dificultades para el pago de jornales y por la escasez de los mismos; los pescadores no dedican mucho tiempo a la agricultura y prefieren el intercambio. En la actualidad, los jóvenes están volviendo a la agricultura y esta empieza a ser de nuevo importante. Las mujeres, a pesar de la tendencia a laborar en restaurantes y oficinas, también se han organizado para producir y comercializar mermeladas y otros productos elaborados con frutas de la isla como mangos y guanábanas.
En la memoria de los raizales aparece una imagen de abundancia en el pasado, ya que además de tener suficiente para el consumo de la familia, había gran cantidad de cosechas que se exportaban hacia Cartagena y Colón, en Panamá. Se pagaba en pesos, en dólares o se hacía intercambio de coco y naranja por carne de tortuga, comida para cerdos, cerveza, cola, harina, sal o azúcar.
La pesca en Providencia y Santa Catalina
Pescar hace parte de la cultura nativa, se convive con la pesca a partir de la infancia, desde los primeros contactos con el mar y con los quehaceres de los adultos y aunque no todos los niños salen a pescar, han presenciado más de una vez el momento en que los pescadores preparan sus implementos, se alistan para partir, la manera como se alejan y luego su regreso.
La pesca es una de las labores más significativas para los raizales, porque proporciona el alimento diario para sí mismo y para los parientes, incluso para ayudar a otras personas de la comunidad que por diferentes razones tienen dificultades económicas. El resultado del esfuerzo aparece en la mesa, como una representación de las delicias gastronómicas marinas que surgen de las especialistas en la cocina nativa. Lo que no se consume, se vende al comercio local o directamente a los vecinos.
Los pescadores artesanales navegan en botes con motor fuera de borda o remando hasta el sitio de destino; algunas personas o cooperativas tienen embarcaciones con motores a bordo y pueden permanecer en alta mar hasta quince y veinte días, con más de cuatro tripulantes. Al final de la jornada los pescadores artesanales se ayudan con una rústica vela de nylon para aprovechar la brisa y regresar a la playa donde los vecinos los esperan. A su llegada, se dedican a limpiar el pescado, quitarle las escamas, pesarlo y venderlo o llevarlo a la casa. Algunos se quedan haciendo mantenimiento a sus equipos para una nueva salida. Dentro de los métodos tradicionales están el buceo a pulmón, el nylon con anzuelo, llamado fondeo, y la nasa . Especie de jaula utilizada para la pesca, utilizada especialmente por los mayores; la atarraya está prohibida.
El número de hombres jóvenes dedicados a este trabajo es menor que el de los mayores, se cree que en parte ha sido por causa de la escuela que los aleja, y ello es preocupante porque de continuar esta situación, a futuro tendrá que comprarse el pescado. En ese sentido, el sistema educativo ha creado una brecha entre los elementos tradicionales de la cultura y la formación académica.
Se considera también que las construcciones realizadas en el pasado han afectado la pesca; en San Andrés por ejemplo, cuando construyeron el muro para contener el agua (espolón) que forma la playa frente a la zona hotelera, todas las nasas que estaban allí desaparecieron. Después entidades como Coralina prohibieron el uso de las nasas en la isla y con el incremento del turismo las escuelas de buceo que llevan turistas a las áreas donde los nativos generalmente pescan para sobrevivir, han generado conflictos.
La nasa la usa la gente que no puede ir a los cayos y al banco a pescar, se trata de una actividad de supervivencia que hace parte de la cultura y que combina diferentes maneras de vivir, especialmente la pesca y el arte de fabricarlas. De otra parte, en la actualidad los productos marinos se están acabando y cada vez hay que ir más lejos para conseguirlos. Después de creado el puerto libre y con la dragada de la bahía para rellenar lagunas y obtener la arena para las casas y edificios, se causó un desastre ecológico que trajo como consecuencia la desapareción de ostras y langostas.
Con la llegada de la gente atraída por el turismo la pesca ya no se hace sólo para sobrevivir sino también para comerciar, provocando al agotamiento de las especies marinas. En consecuencia, no sólo los nativos pescan, lo hacen los continentales y las empresas que toman los productos para venderlos dentro y fuera de las islas, incrementando los costos de los productos y llevando a los nativos al consumo de alimentos como el pollo, que bajo estas consideraciones resulta más barato.
A manera de cierre
Durante los procesos de adaptación y articulación a las dinámicas del país, las poblaciones negras, afrocolombianas y raizales han aportado gran variedad de conocimientos relacionados con el uso y manejo de los ecosistemas en las diferentes regiones donde han estado asentados, al igual que en los espacios urbanos, donde actualmente se encuentran mayoritariamente.
Se resalta su contribución en el campo productivo, con la aplicación de un conjunto de conocimientos para el aprovechamiento del variado numero de especies animales y vegetales característicos de las costas Pacífica y Atlántica, y las riberas de los ríos, y el establecimiento en los valles interandinos de sistemas de producción biodiversos y eficientes en el uso del espacio y los recursos naturales. En el contexto urbano, mediante su vinculación al sector productivo, haciendo parte de procesos de formación en diversos campos del saber y participando en instituciones públicas, empresas privadas, organizaciones de base y no gubernamentales.
El conocimiento de los diferentes mecanismos de adaptación a las regiones y ecosistemas en el trasegar de las poblaciones negras, desde las costas de los mares, riveras de los ríos, cordilleras y valles interandinos, hasta los grandes centros urbanos, representa un significativo aporte para entender las dinámicas socioeconómicas que han caracterizado la construcción del país y la necesidad de avanzar en el reconocimiento de la diversidad cultural y el establecimiento de relaciones más equitativas al interior de la sociedad colombiana, porque a pesar de haber avanzado en el reconocimiento de la nación como pluriétnica y multicultural, perviven en la actualidad manifestaciones de exclusión y discriminación que mantienen estereotipos en la mirada hacia la población afrocolombiana y la segregación en los oficios y formas de sustento.
Experiencia: Institución Educativa Técnica Acuícola San Francisco de Asís
En la Institución Educativa Técnica Acuícola San Francisco de Asís, ubicada en la zona urbana de María La Baja, departamento de Bolívar, se trabaja un proyecto acuícola que tiene como objetivo la producción y mercadeo piscícola. Hasta ahora se han llevado a cabo cultivos demostrativos de mojarra y cachama y se quiere, en un futuro, trabajar con especies nativas. Este proyecto cuenta con el apoyo del SENA y va desde el grado preescolar hasta once.
En el área de Ciencias Naturales se trabaja etnobotánica y etnofarmacología; con el eje ‘La biodiversidad y sentido de pertenencia por los recursos propios’, este trabajo se empezó como una propuesta de investigación en la que se desarrollan temas de 6° a 11° y se cuenta con la participación de los mayores y padres de familia que apoyan con sus conocimientos y experiencias sobre las plantas medicinales y con los espacios de cultivo que tienen en sus casas. Se trabajan las plantas medicinales, el uso y manejo sobre todo de plantas nativas con los grados de 6, 7 y 8; el proyecto de investigación es ‘sembremos conocimiento’. También tienen un cultivo de plantas medicinales denominado Rincón de estudio; al respecto nos cuentan:
Tenemos el rincón de plantas medicinales. Mis compañeros y yo recolectamos plantas que sabíamos que servían para las enfermedades y lo hicimos. El primer paso fue sembrarlas, luego esperan que crecieran y ahí están como se pueden dar cuenta. En ese rincón de plantas medicinales tenemos el orégano, la tua-tua, la manzanilla, la picamorreal y la sábila, entonces el propósito de nosotros con ese rincón de plantas medicinales es hacer productos naturales, o sea, cómo se puede hacer el champú, la pomada, la crema y todas esas cosas […] (Diana Lizeth, estudiante 8 grado)
Glosario
Terraje: Pago de arrendamiento de la tierra que hacían los esclavos a los terratenientes a través de especias o de trabajo (Perea sf: 171)
Orientaciones conceptuales y pedagógicas
Racismo y discriminación constituyen dos palabras que se encuentran estrechamente ligadas. En los medios de comunicación se las suele presentar como sinónimos, como si toda discriminación estuviese necesariamente asociada a lo racial. No es difícil encontrar situaciones en las cuales, incluso, se utiliza la palabra racismo para referirse a una situación de discriminación que no es considerada racial. Así, discriminación y racismo se pueden sustituir fácilmente en nuestros hábitos de pensamiento cotidianos.
Al contrario de esta confusión tan común, el argumento en este texto consiste en sugerir que es relevante distinguir estas dos categorías por razones analíticas y políticas. Por razones analíticas es importante diferenciarlas para poder entender mejor las distintas modalidades de discriminación y para comprender las particularidades del racismo al interior de estas modalidades. Políticamente es pertinente porque permite orientar con mayor precisión cualquier acción o lucha que pretenda cuestionar de forma contundente y adecuada el racismo.
Para darnos una idea de las maneras como se expresa el racismo y las diferentes formas de discriminación en la vida cotidiana de las instituciones educativas, es importante observar e identificar las situaciones y las relaciones de los estudiantes en los espacios de recreo, en la organización de grupos para la realización de actividades como juegos, campeonatos, etc., en los grafitis de los baños y paredes de la institución, y en las expresiones verbales racistas o discriminantes como los apodos o los chistes, que hacen parte de su forma de comunicarse. Ante estas situaciones, se pueden promover debates en las aulas de clase y actividades tendientes a superar el racismo y la discriminación en el contexto escolar.
¿Existe racismo en su escuela?
¿Cuáles son las prácticas discriminatorias más frecuentes observadas en su institución educativa y qué acciones se adelantan para eliminarlas?
¿Qué estrategias educativas para la eliminación del racismo conocemos o hemos implementado?
¿Cuál debe ser el papel de la escuela en la eliminación de las diferentes formas de discriminación y, en particular, del racismo?
Objetivos curriculares del núcleo
- Analizar y comprender el racismo y la discriminación como fenómenos que atraviesan nuestras acciones y pensamientos cotidianos que con frecuencia pasan desapercibidas para nosotros mismos.
- Examinar los diferentes aspectos del racismo para poder identificarlo en sus variadas expresiones y modalidades de funcionamiento.
- Identificar y reflexionar acerca del tipo de medidas que buscarían revertir las discriminaciones raciales.
- Comprender las diferencias conceptuales y formas de expresión entre racismo y discriminación.
Introducción
Aunque no falta quien considere que el racismo es una cuestión históricamente superada —o, cuando menos, en vías de serlo—, la discriminación racial constituye una realidad tozudamente persistente en las sociedades contemporáneas. No se puede explicar la presencia del actual racismo por simples remanentes aislados de ideas racistas en la cabeza de algunos pocos individuos retrógrados. El racismo y la discriminación son fenómenos con alcances estructurales que atraviesan nuestras acciones y pensamientos cotidianos de formas que pueden incluso pasar desapercibidas para nosotros mismos.
En este aparte se examinan diferentes aspectos del racismo para poder identificarlo en sus variadas expresiones y modalidades de operación. Hacia el final, se hacen unas aclaraciones sobre el tipo de medidas que buscarían revertir las discriminaciones raciales. En su conjunto, el texto se ha escrito pensando en la situación de los afrodescendientes en Colombia, aunque obviamente sus planteamientos no se circunscriben a esta situación.
El racismo como un tipo de discriminación
Cualquier discriminación supone la doble articulación de un acto de diferenciación y un ejercicio de exclusión (En las ciencias sociales a veces se habla de ‘discriminación positiva’; en ese caso, la distinción se asociaría a la inclusión o al reconocimiento, no a la exclusión. No obstante, aquí nos referimos a la noción de discriminación como se entiende generalmente, es decir, en un sentido negativo). Un acto de diferenciación en tanto implica la clasificación de una persona o colectividad de tal manera que la distingue claramente de otras personas o colectividades. Esta diferenciación recurre a una serie de imágenes y concepciones existentes de antemano por parte de quien ejerce la discriminación. Los estereotipos son algunos de las más extendidas imágenes o concepciones previas sobre las que se establece este acto de diferenciación propio de la discriminación. Los estereotipos suponen ideas prefabricadas que alguien proyecta sobre todo un grupo de personas por su origen, condición o apariencia. Estas ideas generalmente caricaturizan erróneamente las características y comportamientos de quienes son estereotipados.
El otro aspecto para que se produzca una discriminación es la exclusión. Se requiere que la diferenciación se encuentre asociada a un ejercicio de exclusión para que se produzca una discriminación. El ejercicio de exclusión abarca el rechazo, la negación y el desconocimiento de quien es objeto de discriminación. La exclusión es un acto ideacional y del comportamiento. Se pude rechazar, negar o desconocer a un individuo o colectividad en el plano del pensamiento. De ahí que sea un acto ideacional. Este acto está generalmente encadenado con un comportamiento de exclusión para con quien se discrimina. Y el comportamiento que excluye puede materializarse en acciones concretas o en omisiones: en hacer algo o no hacerlo.
La discriminación se manifiesta de diferentes formas y por diferentes factores, tenemos el racismo, el clasismo, el sexismo entre otras formas de discriminación. Medellín: Tipos humanos de la provincia. Mujer, minero, comerciante. Imagen: Barona, Gómez y Domínguez (2005: 129).
Definida la discriminación de este modo, entonces se puede argumentar que el racismo constituye un tipo de discriminación: que se articula a partir de los rasgos o características raciales. En otras palabras, el racismo constituye una discriminación efectuada por las adscripciones raciales atribuidas a un individuo o colectividad.
Otros tipos de discriminación que se presentan cotidianamente son el clasismo y el sexismo que se articulan respectivamente en la clase o el sexo. También se puede hablar de hetero-sexismo que discrimina las orientaciones sexuales, consideradas ‘desviaciones’ por una normatividad compulsiva heterosexual.
Muchos otros tipos de discriminación se configuran con base en criterios etáreos (de edad), estéticos, educativos, geográficos y lingüísticos, entre otros. Los etáreos, por ejemplo, se evidencian en el denso entramado de discriminaciones asociadas a lo que se puede llamar la ‘tiranía de la juventud’: otros grupos de edad son menospreciados social e imaginariamente a partir de la idealización totalitaria de ‘lo joven’. Ser joven, el cuerpo del joven, la estética de lo joven, empiezan a ser modelos desde los cuales se discriminan otras adscripciones de edad, sobre todo aquellas que como la vejez se construyen como su opuesto. Lo geográfico, para dar un último ejemplo, es la discriminación de poblaciones o individuos determinados a partir de una serie de oposiciones espacializadas como la de urbano/rural o capital/provincia. Se establecen así una serie de distinciones y exclusiones de aquellas poblaciones o sus expresiones culturales o formas de hablar que se asocian a lo rural o a la provincia.
No debe perderse de vista que la insistencia en distinguir entre diferentes tipos de discriminación dependiendo del anclaje concreto sobre el que se ejerce, no significa que estas discriminaciones se presenten de manera aislada. Al contrario, en muchas ocasiones nos encontramos con amalgamas de discriminaciones que se articulan y refuerzan mutuamente. Discriminaciones de orden racial se encuentran frecuentemente asociadas a las discriminaciones de clase, lingüísticas (formas de hablar) o geográficas (quienes son discriminados provienen generalmente de regiones marginalizadas y subalternizadas). Esto se debe a que los individuos y poblaciones concretos se encuentran atravesados al tiempo por muchas variables (raciales, sexuales, de clase, etc.) y algunas de éstas tienden a asociarse.
La historia de Colombia se encuentra atiborrada de innumerables situaciones donde se han ejercido los diferentes tipos de discriminación. Los hombres han discriminado sistemáticamente a las mujeres a partir de estereotipos machistas. De ahí que se pueda hablar del sexismo. Los heterosexuales han discriminado a las personas cuya orientación sexual se ha definido con personas de su propio sexo. Estas discriminaciones van desde la burla hasta la agresión física. De ahí que se pueda hablar de heterosexismo. Otro ejemplo, ya más ligado al racismo, es que quienes se han asumido como ‘blancos’ o ‘mestizos’ han discriminado a poblaciones enteras por considerarlas indios o negros. Tan discriminadas han sido estas poblaciones, que palabras como las de ‘indio’ o ‘negro’ se encuentran aún cargadas de estereotipos racistas que se remontan al periodo colonial.
Uno de estos estereotipos ha consistido en considerarlos portadores de ‘costumbres salvajes’ e inferiores intelectual y moralmente. Entre los innumerables pasajes racistas sobre los negros que se pueden encontrar en los libros escritos por figuras políticas e intelectuales de la élite se puede señalar este ejemplo: ‘La raza negra, favorecida por el sol tropical, por sus costumbres salvajes y por su escasa intelectualidad y moralidad, se reprodujo prodigiosamente y pobló las extensas comarcas de nuestros valles y ríos’ (Bejarano 1920: 192). O, entre los muchos planteamientos racistas de Laureano Gómez, luego presidente de Colombia, se encuentran afirmaciones como: ‘Otros primitivos pobladores de nuestro territorio fueron los africanos, que los españoles trajeron para dominar con ellos la naturaleza áspera y huraña. El espíritu del negro, rudimentario e informe, como que permanece en una perpetua infantilidad’ ([1928] 1970: 46). El problema radica en que muchos de estos prejuicios se mantienen hoy en día y son fuente de los estereotipos que llevan a discriminar a individuos y poblaciones negras.
Una importante aclaración es que el racismo no sólo se dirige hacia otros individuos o colectividades, sino que puede ser dirigido hacia el sí mismo como individuo o a la colectividad propia. En este caso, el racismo se interioriza volcándose sobre sí mismo. De ahí que se hable de ‘endoracismo’. Sobre el endoracismo, el antropólogo afrochocoano Rafael Pereachalá escribe:
A fuerza de escucharlos, de borrarnos la historia, de impedir nuestro acceso a la educación, de escuchar dichas ideas en la educación formal informal, en la cotidianidad, terminamos por internalizar dichos preconceptos que nos degradan como personas humanas. Nos han conducido al autodesprecio, a no reconocer a nuestros valores en tanto que colectivos humanos [...] Quedamos homogenizados, representando el mal, la fealdad, todo lo no deseable [...] La colonización de nosotros hizo un Frankenstein, donde finalmente hemos quedado como una caricatura de los ‘amos’. Subsisten en nosotros dos personalidades la ancestral en lucha, con el reflejo deformado del ‘otro’. Este es nuestro principal enemigo, no ser nosotros mismos, si no querer ser el ‘otro’ (2007: 22-23).
Sin ‘raza’ no hay racismo
Ahora bien, si el racismo lo podemos definir como una discriminación de orden racial, entonces para comprender sus formas de operación específicas debemos remitirnos a la noción de ‘raza’ que se encuentra allí implícita. No hay racismo sin ‘raza’. La noción de ‘raza’ es más complicada y resbalosa de lo que uno inicialmente piensa. No obstante, de manera provisional y para los propósitos de este texto, se puede afirmar que la noción de raza supone la asociación necesaria entre ciertos rasgos corporales (como el color de la piel) que son concebidos como heredados e inmutables, con unas características intelectuales y de comportamiento que se consideran irremediablemente derivadas.
Así, hay un concepto de raza cuando se afirma que alguien piensa o se comporta de esta u otra forma porque es negro (o indio o blanco). Un ejemplo de este tipo de planteamientos, tomado de un sacerdote que escribía sobre el Pacífico sur a principios del siglo pasado, es el siguiente: ‘Los negros son de carácter alegre, muy dados a las fiestas, las borracheras, robustos, habladores, pendencieros y, en general, perezosos para el trabajo’ (Merizalde 1921: 150-151).
Cuando se define ‘raza’ de esta manera no se piensa simplemente en la palabra, sino en el concepto. A veces se cuenta con una palabra distinta de la de ‘raza’ como puede ser la de ‘cultura’, ‘etnia’ o ‘grupo étnico’, pero el concepto que hay detrás es el de ‘raza’ tal y como se ha definido. Así que es muy importante tener presente que el concepto de ‘raza’ puede estar asociado a otras palabras, incluso aquellas que se han acuñado para evitar la omnipresencia de dicho concepto y cuestionar sus implicaciones.
De ahí que en algunos casos, cuando se utiliza la palabra ‘cultura’, por ejemplo, de lo que se está hablando realmente es de ‘raza’, y esto aunque no aparezca el término y a pesar de que quien esté hablando le incomode y sea muy crítico frente a la utilización de la palabra ‘raza’. Cuando esto sucede se puede decir que la palabra ‘cultura’ (o cualquier otra en su lugar) se encuentra operando como un eufemismo del concepto de ‘raza’. En Colombia, al igual que en otros países de lo que se suele englobar con el término de América Latina, se puede registrar una actitud ambivalente cuando se menciona la raza. Para un sector compuesto predominantemente por intelectuales, activistas y funcionarios gubernamentales, se observa un escozor e incomodidad frente a la utilización de la palabra ‘raza’. Afirman que como se ha demostrado científicamente que la raza no existe (sobre lo que volveremos más adelante), mantener la palabra en el vocabulario académico, administrativo y político contribuye a apuntalar el racismo.
Para decirlo en otras palabras, quien no sustituye la palabra de ‘raza’ por otra que se considera más adecuada como la de ‘cultura’, ‘etnia’ o ‘nación’ o ‘pueblo’, lo que en últimas estaría haciendo sería reforzar la ficción de la existencia de la ‘raza’ y, en últimas, fundamentar prácticas racistas.
Ahora bien, esta incomodidad se contrasta con la amplia circulación de la ‘raza’ entre amplios sectores de la población en diferentes regiones del país. Es fácil que la gente hable en términos de raza para referirse a otros o a sí mismos en los más disímiles contextos. Por supuesto, esta amplia circulación de la raza se asocia también a las concepciones y prácticas de discriminación racial. Aunque, cabe anotarlo, los sentidos locales enlazados al término de raza son mucho más complejos, varían grandemente de una región a otra y pueden incluso subvertir el concepto mismo. Esta multiplicidad y polifonía local de la utilización de la palabra raza requiere un estudio detallado y comparado que está aún por ser adelantado.
Ahora bien, es un hecho que el problema no se resuelve con una purga generalizada de la palabra ‘raza’, reemplazándola por otros términos que en últimas pueden operar como eufemismos manteniendo intacto el andamiaje ideacional y comportamental sobre el que se ha edificado el pensamiento racial y el racismo. El problema es más profundo que un asunto de vocabulario, y para entenderlo es necesario examinar sin ambages cómo se construye, transforma y articula el pensamiento racial y el racismo.
La raza es un hecho social, no biológico
Referirse a la ‘raza’ del modo en que se ha planteado no significa que se considere que las ‘razas’ existen como entidades biológicas desagregadas. El fundamento biológico de cualquier pensamiento racial ha sido cuestionado científicamente desde la primera mitad del siglo pasado. Biológicamente hablando, no existen las razas en lo que a los seres humanos respecta. Sobre ello no cabe la menor duda en la comunidad científica. Los desarrollos de la nano-tecnología contemporánea, como los de la genética del siglo pasado, evidencian que no existen fundamentos de orden genético para desagregar significativamente esos tipos humanos denominados razas. Las variaciones genéticas no corroboran la existencia de entidades biológicas discretas en términos de razas. La biología refuta la existencia de las razas.
Además, si uno se enfoca ya en el plano del fenotipo, esto es, de los rasgos corporales visibles, se encuentra que unos consideran la existencia de tres, otros hablan de cinco y algunos refieren hasta veinte razas distintas. Las variaciones en las tipologías indican que son más construcciones históricas, al igual que evidencian la arbitrariedad de la selección de unos rasgos corporales pero no de otros sobre los que se fundamentan. Resaltar el color de la piel o la forma de la nariz, del cabello o de los labios, son arbitrarios históricos para clasificar poblaciones. Además, ninguna de las ‘razas’ así desagregadas son homogéneas en cualquiera de los rasgos seleccionados. El color de la piel, por ejemplo, varía grandemente entre las poblaciones clasificadas como negras o blancas.
Menos consistente son estas clasificaciones raciales cuando se piensa en sus variaciones en diferentes lugares y tiempos. Una misma persona que puede ser considerada como ‘negra’ en una ciudad de los Estados Unidos, puede ser a su vez clasificada como ‘mestiza’ o incluso ‘blanca’ en una de América Latina como Cartagena. Más aún, alguien que es considerado ‘negro’ en Londres no necesariamente es un africano, caribeño o afrodescendiente inglés ya que como tales (como ‘negros’) se han clasificado también a los pakistaníes o a alguien de la India.
La reproducción de prejuicios sexuales y raciales es frecuente en los medios de comunicación, hecho que es pasado por alto y minimizado. Revista Cambio. Edición 758, del 10 al 16 de enero de 2008. http://www.cambio.com.co
Ahora bien, como lo han demostrado diferentes estudios antropológicos, estas variaciones no se dan solo entre países distantes. En Colombia, por ejemplo, las modalidades de clasificación racial varían en ciertos aspectos de unas regiones a otras. Así, alguien que se considera a sí mismo y es concebido como ‘blanco’ o ‘mestizo’ en Santa Marta, puede ser percibido como ‘negro’ en Bogotá o Medellín.
Si estas variaciones en la clasificación racial de una misma persona se hacen obvias cuando nos desplazamos geográficamente, mayores diferencias se presentan si lo vemos desde una perspectiva histórica. Los criterios de clasificación racial varían de un momento histórico a otro grandemente. De esta manera, por ejemplo, en la primera mitad del siglo XVII, ser clasificado como ‘negro’ respondía a un conjunto de premisas de orden teológico. Así se pueden encontrar muchos pasajes de la época donde se adelantan elucubraciones sobre cómo explicar el color negro y otros rasgos somáticos de los africanos derivados de la maldición divina:
‘Es pues mi parecer, y sentencia en cuestión tan altercada, que la tez negra de todas estas naciones prietas, no provino tan solamente de la maldición que Noe echó a su nieto Chanaan [...] sino también de una calidad predominante, innata, e intrínseca, con que crió Dios a Cham, que fue un excesivo calor, para que los hijos que engendrase, saliesen con este tizne, y como marca que descendían de un hombre que se había de burlar de su padre con tanto atrevimiento [...]’ (Sandoval 1647: 18-19).
Estas variaciones de lugares y tiempos en cómo se clasifica racialmente a una persona expresan uno de los aspectos más resaltados por los diferentes investigadores y teóricos: las categorías y sistemas raciales son contextuales, es decir, dependen de los contextos sociales e históricos concretos en los cuales emergen, se transforman y despliegan. Es en este sentido, es que se afirma frecuentemente que los alcances y especificidades de la noción de raza, al igual que la red de categorías raciales que incluye, son históricamente construidos.
La consecuencia de toda esta línea de argumentación es que las razas existen como hechos sociales, como fabricaciones culturales; lo cual no quiere decir que para los seres humanos se pueda fundamentar desde la biología la existencia de las razas como entidades discretas genotípica o fenotípicamente. Dicho de otra manera, las razas sólo existen en el plano de los imaginarios y prácticas sociales, en la historia y la cultura; pero no en la biología o en la ‘naturaleza’. La existencia biológica de las razas es uno de los más poderosos mitos del sentido común. Por eso, hay que analizarlo como se hace con otros mitos: esto es, como el resultado de articulaciones de imaginarios sociales que, por lo general, tienden a conservar las relaciones de autoridad y poder en una sociedad determinada.
El pensamiento racial como legado colonial
Este aspecto de su asociación con la reproducción de unas relaciones de poder se evidencia claramente cuando se estudia el origen e historia de las categorizaciones raciales. Aunque las diferentes sociedades han establecido criterios de clasificación entre propios (pertenecientes a la misma agrupación social) y extraños (forasteros) de un lado, y del otro han establecido distinciones y jerarquías al interior de la propia sociedad, es sólo con la expansión colonial europea que se acuñan y operan las categorizaciones raciales. La noción de ‘raza’ y las categorías raciales representan uno de los componentes esenciales del proyecto colonial europeo.
La consolidación del dominio colonial europeo no sólo implicó el desarrollo de una tecnología militar para la conquista y sometimiento de las poblaciones y territorios y de un aparato administrativo para el control y usufructo de sus recursos y fuerza de trabajo, sino también de una ideología colonial. El dominio colonial suponía tanto una serie de mecanismos de imposición por la fuerza como un sistema de ideas que pretendían legitimar a los ojos de los europeos y de los sujetos coloniales tal dominio.
En este sistema de ideas fue central el discurso de la superioridad natural de los europeos y de su misión civilizatoria al resto del mundo. Vestido de un ropaje teológico en sus comienzos y luego secularizado por el discurso de la ilustración, los europeos se impusieron mediante el genocidio y sujeción de poblaciones y territorios predicando su propia superioridad. Es en este plano en el que se acuñan y circulan las categorías raciales y el racismo se instrumentaliza. El pensamiento racial se asocia estrechamente con el orden colonial, donde los europeos otrerizan y subalternizan desde categorizaciones raciales a los colonizados.
Como bien lo han anotado diferentes estudiosos - Para una discusión de la literatura existente al respecto y elaboración de este argumento, ver Castro-Gómez (2005)-, el colonialismo no es un asunto del pasado ya superado sino un legado que estructura nuestro presente más de lo que tendemos a reconocer, y esto tanto para quienes fueron colonizados como para los colonizadores. Esto es ilustrado, entre otros aspectos, por la pervivencia de una mentalidad colonial.
La noción de raza y las categorías raciales con las cuales nos pensamos en la actualidad a nosotros mismos y a los otros, constituyen uno de los legados más presentes del colonialismo. Estos legados coloniales troquelan nuestros marcos interpretativos y comportamientos, abarcan disímiles planos (desde lo estético hasta el deseo y lo moral). Estos legados coloniales se han sedimentado como sentido común desde el cual pensamos y actuamos, pero que rara vez sometemos a un escrutinio crítico.
Por tanto, aunque el racismo se articuló históricamente con el colonialismo, no es un fenómeno que se haya quedado en el pasado. Los discursos y prácticas institucionalizadas que legitimaron los genocidios de la trata de los millones de africanos o los exterminios de los pueblos indígenas fueron los gérmenes de concepciones y actitudes hacia sus descendientes que se han sedimentado en el sentido común constituyendo nuestro presente.
Racismo manifiesto y latente
Por su forma de operación, se pueden diferenciar dos modalidades de racismo - En esta distinción seguimos los planteamientos del destacado intelectual jamaiquino Stuart Hall. Para una ampliación sobre este y otros aspectos de la obra de Hall, véase Restrepo (2004)-. De un lado, se encuentra el racismo manifiesto, que se refiere a la amalgama de los enunciados, percepciones y prácticas que son explícitamente racistas; es decir, que pueden ser fácilmente reconocidas como racistas por quien las agencia o por quienes son testigos o víctimas de este racismo. En este sentido, el racismo manifiesto es un racismo que se explicita o evidencia ante la conciencia propia o ante los señalamientos de los otros que perciben o experimentan dicho racismo. Por tanto, se puede afirmar que este racismo trabaja en la superficie del discurso y de los comportamientos de tal manera que, bajo ciertas condiciones, puede ser objeto de identificación y señalamiento. Aunque en ocasiones, este racismo apela a las más variadas artimañas eufemísticas para ocultarse, logrando pasar relativamente desapercibido, esto se hace en tanto se reconoce como posiciones racistas que requieren ser mimetizadas.
En últimas, entonces, quienes recurren a los eufemismos para ocultar los enunciados, percepciones o prácticas racistas, lo hacen a sabiendas de su carácter racista y ante la idea de que deben ocultarlos ante el escrutinio de los otros (generalmente las personas sobre los que se ejerce). Ejemplos de este racismo manifiesto se encuentran incluso en los innumerables chistes o apodos que circulan que ridiculizan, animalizan, hipersexualizan o estereotipan al negro. No tienen nada de inocentes estos chistes o apodos porque a través de ellos se reproduce el pensamiento racista. En la prensa colombiana se encuentran fácilmente expresiones de este racismo manifiesto. Vease, por ejemplo, la patética caricatura
racista publicada a propósito del viaje del presidente Uribe y la recién nombrada Ministra de Cultura.
Por otro lado, en oposición a esta forma de racismo, se puede hablar de un racismo latente. La diferencia estriba en que este opera sin que sea identificado o percibido como tal por ninguno de los actores en los que se despliega. Este racismo está arraigado en el sentido común y se ha naturalizado tanto que trabaja predominantemente desde el inconsciente, de forma soterrada pero eficaz, en los procesos de diferenciación y los ejercicios de exclusión de unas poblaciones o individuos con base en articulaciones raciales que tienden a no aparecer como tales. Este tipo de racismo es mucho más efectivo pues en su operación silenciosa garantiza efectos en el mantenimiento de asimetrías estructurales entre poblaciones e individuos sin generar las resistencias que se pueden producir cuando es explicita.
Ejemplos de este tipo de racismo son aquellos planteamientos que consideran que los afrodescendientes habitan ciertas regiones porque son sus ‘ambientes naturales’ o que su esclavización se explica porque son ‘naturalmente’ destinados para ciertas labores que exige fuerza física en condiciones climáticas extremas. Cabe anotar que este último ejemplo de racismo latente se reproduce acríticamente en gran parte de los textos escolares sobre historia del país e incluso destacados historiadores hacen eco sin mayor escrutinio de esta pieza de la ideología racista colonial que justificó la esclavización.
El racismo como hecho estructural
El racismo es ejercido (enunciados, percepciones y prácticas) por individuos concretos sobre individuos y poblaciones específicas. Esto significa que el racismo se expresa en actos particulares que afectan a unas personas que son objeto de la discriminación racial. No obstante, esto no significa que el racismo pueda ser reducido a lo que dicen, perciben y hacen unos individuos con respecto a otros. No es un problema que se pueda limitar a las interacciones y decisiones de los individuos.
Si bien el racismo tiene una dimensión individual, no se puede perder de vista que el racismo tiene que ser también considerado desde su dimensión estructural, esto es, de cómo ha sido agenciado desde diseños institucionales que posicionan ciertos perfiles y trayectorias sociales (encarnado por sectores privilegiados racialmente no estigmatizados) socavando, a su vez, poblaciones racialmente estigmatizadas.
Desde esta perspectiva, la discriminación racial es más profunda en tanto se encuentra inscrita en el diseño mismo del entramado institucional que reproduce un modelo de sociedad y unos proyectos de vida particulares. Como racismo estructural debe entenderse este diseño institucional que mantiene en la práctica la subalternización de unas poblaciones e individuos racialmente articulados. De ahí que esta dimensión del racismo atraviese todo el edificio institucional. Este racismo se encarna en acciones y omisiones concretas que, derivadas del funcionamiento mismo del sistema institucional, tienen el efecto de reproducir las desigualdades y jerarquías entre individuos y poblaciones racializadas.
Existen diseños institucionales de formaciones sociales donde este racismo estructural salta a la vista de todos, es reconocido como tal por gran parte de los miembros de esta formación y se puede expresar incluso en medidas legislativas explícitamente racistas. Estos diseños institucionales suponen un racismo manifiesto. El apartheid en Sudáfrica es quizás el caso que ilustra este tipo de racismo estructural. No obstante, es más fácil encontrar la modalidad de racismo estructural latente como en Colombia. En el racismo estructural latente, las instituciones y sus articulaciones jurídicas se imaginan a sí mismas en contra de cualquier tipo de discriminación, incluyendo la racial. Pero en contra de lo que se supone, es precisamente en cómo estas instituciones y articulaciones jurídicas operan que se establecen las discriminaciones y exclusiones de unos individuos y poblaciones mientras que otros resultan beneficiados y ven reforzados sus privilegios.
Por tanto, ya sea manifiesto o latente, el racismo estructural apuntala una serie de privilegios para unas poblaciones e individuos en menoscabo de otros, ante lo cual los sectores e individuos privilegiados tienden a evidenciar una proverbial ceguera sobre las condiciones materiales y simbólicas que permiten reproducir sus privilegios.
En términos generales, los individuos y sectores privilegiados por el racismo estructural (manifiesto o latente) no se sienten inclinados a examinar críticamente el sistema del cual obtienen beneficios. Es más, paradójicamente acusan de racistas a quienes se preguntan por las razones históricas y estructurales que han subalternizado a unas poblaciones racializadas (generalmente afrodescendientes e indígenas), mientras que han permitido que sectores de otras poblaciones (asociadas a los eurodescendientes) han estado en una situación privilegiada. Más fuerte es la reacción cuando lo que se propone es diseñar e implementar una serie de acciones que reviertan en aspectos concretos los efectos del racismo estructural.
Acciones afirmativas
De manera general, las medidas tomadas para revertir los efectos perversos de las diversas discriminaciones en la vida social constituyen las acciones afirmativas. Estas acciones incluyen una amplia grama de medidas como son las que se diseñan e implementan para evitar que se siga discriminando a las mujeres, a los homosexuales o a las poblaciones indígenas o negras. En el caso de las discriminaciones raciales, un tipo de acciones afirmativas pretenden desmontar tanto el racismo estructural como los prejuicios y comportamientos racistas de las personas. Igualmente, se dan otra serie de medidas para revertir los efectos socavantes del racismo en individuos y colectividades que se encuentran en situaciones marginales.
Con la Constitución Política de 1991 se generó un contexto jurídico y político favorable a las acciones afirmativas en contra de discriminaciones de diversa índole. Con respecto a las discriminaciones raciales sufridas por los afrodescendientes, un punto de quiebre ha sido el reconocimiento de que constituyen un grupo étnico, tal como se define en la Ley 70 de 1993 y en los decretos derivados. Esto ha significado un proceso de dignificación sin precedentes de las historias, aportes a la construcción de nación y las formaciones culturales de los afrodescendientes. La movilización y luchas del creciente número de organizaciones de base que apelan a criterios culturales e identitarios han significado una paulatina visibilización de los afrodescendientes como pueblo étnico con unas formas de vida propias.
En el contexto de esta movilización, inicialmente articulada en torno a los derechos territoriales y culturales, se ha ido colocando al centro de la agenda las discriminaciones raciales que enfrenta la gente negra en el país. Eventos como la Conferencia contra el Racismo y la creciente interlocución con organizaciones y redes de la Diáspora Africana en las Américas han perfilado la temática de la justicia reparativa y otras acciones afirmativas como sistemas de cuotas en instituciones gubernamentales y de acceso a la educación universitaria.
Entre sectores organizados negros y la mayoría de los académicos, no cabe la menor duda sobre la urgencia de diseñar e implementar medidas tendientes a establecer acciones afirmativas que reviertan las condiciones de marginalidad de los afrodescendientes derivadas de las discriminaciones racistas que se remontan al periodo colonial. El reto parece gravitar, entonces, en establecer cuáles son el conjunto de acciones afirmativas más adecuadas para las específicas formas de discriminación racial y las modalidades de racialización existentes en el país, al igual que en vislumbrar los procedimientos concretos desde los cuales se instrumentalizarían.
Experiencia: Institución Educativa Mercedes Ábrego
Lengua palenquera
En la Institución Educativa Mercedes Ábrego en Cartagena, en el proyecto de CEA se trabaja la lengua palenquera, toda vez que esta lengua y las variedades dialectales han sido uno de los elementos que han generado la discriminación y la burla entre los estudiantes; su principal objetivo es valorar la diversidad lingüística y el fortalecimiento de la identidad afrocolombiana.
En cuanto a la lengua palenquera se enseñan algunas palabras sobre géneros, cantidades, acciones, espacialidad, se trabajan temas en castellano y enseguida en lengua palenquera. Un apoyo importante al proceso es el trabajo de la profesora Rubiela Miranda Reyes quien es natural de San Basilio de Palenque.
Para la planeación y desarrollo del trabajo se parte de un diagnóstico sobre la vida familiar de los estudiantes, teniendo en cuenta los siguientes aspectos: la situación sociocultural, la historia, procedencia, la problemática y las necesidades de la comunidad. Con base en esta información se desarrollan los planes de área.
En Ciencias Sociales en los grados primero y segundo se trabaja la identificación étnica, desde la primera unidad se habla de la lengua y el acento. Además, se trabaja la parte espiritual y desde allí la medicina tradicional y el medio ambiente; en el área de religión uno de los ejes es el respeto a la diversidad de culto; algunas ceremonias católicas se hacen en castellano y lengua palenquera. A nivel artístico está la danza, la música y la gastronomía.
El objetivo de estas actividades es que los niños y niñas desde temprana edad construyan la diferencia no como una situación problemática, sino como una realidad de vida en la que debe prevalecer el respeto por el otro, independiente de su grupo sociocultural.
El ejercicio también es significativo y aplicable para contextos en los cuales no hay segunda lengua, porque la variedad socio-dialectal del castellano ha sido en la escuela, como ya se ha dicho un elemento de discriminación. Los niños, niñas y jóvenes son objeto de burla por el acento, la pronunciación, la forma de nombrar las cosas dependiendo de su procedencia y esta situación afecta los procesos de socialización de los estudiantes y la posibilidad de interacción en términos de equidad.
Glosario
Apartheid: En 1948 [en Sudáfrica] la victoria electoral del Partido Nacionalista dio comienzo al apartheid, una política de segregación racial y limitación de los derechos políticos y civiles con perjuicio de la población negra y asiática. La idea básica del apharteid se fundaba en el principio de que cada raza posee un destino que le es propio […]; en sustancia, las distintas razas tenían que mantenerse separadas para que tuvieran la oportunidad de desarrollarse de acuerdo con sus propias peculiaridades. […] Muchas normas de segregación racial se referían al uso de los medios públicos (prohibido a los negros), la entrada a los negocios, el uso de los cines, teatros, museos, playas, gimnasios, restaurantes, etc. […] Finalmente, a partir de 1983, incluso gracias a la presión internacional, se puso en marcha un proceso de redimensionamiento progresivo del apartheid. […] En 1985 fueron canceladas las leyes que prohibían el matrimonio mixto, y prohibían la entrada de gente de color distinto en el mismo partido. En 1990 fue liberado, luego de una prisión que duró decenios, Nelson Mandela, líder histórico del African National Congreso, la organización política negra antiaparheid; simultáneamente fue abolida la segregación racial en los lugares públicos […] en 1993, los negros participaron en las primeras elecciones con sufragio universal y Mandela fue electo presidente de la República Sudafricana (Collo y Sessi 1995: 175-176).
Eufemismos: Modo de expresar con suavidad o disimulo ideas o palabras de mal gusto, inoportunas o malsanas (Hernández 1998: 730).
Genocidio: Exterminio o eliminación sistemática de un grupo social por motivo de raza, de religión o de política (Real Academia Española 1992: 1034).
Genotípica: Conjunto de factores hereditarios contenidos en los cromosomas de un ser vivo (Hernández 1998: 828).
Nano - tecnología: La palabra ‘nanotecnología’ es usada extensivamente para definir las ciencias y técnicas que se aplican a un nivel de nanoescala, esto es unas medidas extremadamente pequeñas ‘nanos’ que permiten trabajar y manipular las estructuras moleculares y sus átomos. […]. El desarrollo de esta disciplina se produce a partir de las propuestas de Richard Feynman. […] Cuando se manipula la materia a la escala tan minúscula de átomos y moléculas, demuestra fenómenos y propiedades totalmente nuevas […] (Euroresidentes).
Ontología: Es la parte de la filosofía que investiga en qué consiste el ser y cuáles son los ámbitos o regiones del ser fundamentales. Etimológicamente la ontología se puede definir como el logos o conocimiento del ente. Y de forma técnica se la suele definir como la ciencia del ente en tanto que ente. Ente es todo aquello que tiene ser; del mismo modo que llamamos estudiante a todo persona que estudia, o amante al que ama, ente es el término que podemos utilizar para referirnos a las cosas en la medida en que éstas poseen ser (Torre de Babel).
Otrerización: Relativo a la diferencia. Según Elizabeth Cunin la otrerizacion se puede entender como los mecanismos a través de los cuales son construidas, conocidas y adoptadas las convenciones sociales y son atribuidos estatus sociales al otro y a sí mismos (2004: 60).
Secularizado: Se entiende por secularización el proceso por el cual el pensamiento, la práctica y las instituciones religiosas pierden significación social (Abercrombie, Hill y Turner 1992: 209).
Subalternización: Acción o efecto de subalternizar. Antonio Gramsci usó el termino ‘subalterno’ en sus Cuadernos de la cárcel en la década de 1930, para referirse a los grupos socialmente subordinados que carecían de la unidad y la organización de los que tienen el poder (Payne 2002: 262).
afrocolombianas?
¿De qué manera podemos trascender las imágenes estereotipadas que asocian a las poblaciones negras con lo exótico y lo sexual?
¿Cómo inciden en las relaciones cotidianas las imágenes que hemos construido sobre los hombres y las mujeres afrodescendientes?
Objetivos curriculares del núcleo
- Reconocer y problematizar las imágenes estereotipadas que circulan en la escuela sobre las poblaciones negras para analizar su relación con la discriminación y el racismo.
- Analizar las implicaciones éticas y políticas presentes en los imaginarios dominantes sobre los cuerpos y las corporalidades de la gente negra.
Introducción
En Colombia, expresiones como ‘negro tenía que ser’, ‘negro que no la caga en la entrada la caga a la salida’, ‘trabajando como negro’, ‘los negros son más calientes, más ardientes, más fogosos’, revelan los prejuicios y estereotipos desfavorables existentes en el país sobre la gente negra. En el último ejemplo mencionado vemos una imbricación entre raza y sexualidad, una manifestación de cómo el racismo puede leerse a través del prejuicio sexual, de la misma manera que existe una dimensión sexual en el prejuicio racial.
Los estereotipos sexuales tienen una trayectoria enraizada en las representaciones sociales que se hace explícita a partir de prácticas de inclusión-exclusión y posiciona a los sujetos en el orden socio-racial del país. Raza, clase, género y sexualidad se interrelacionan en estos estereotipos originando experiencias que definen y ubican a los individuos respecto a determinados órdenes de dominación. Ahora bien, vale preguntarse por la forma en que los estereotipos inciden en las relaciones sociales: ¿De qué manera construyen y constituyen un tipo estable o estático de persona? ¿De qué modo recaen sobre los cuerpos de mujeres y hombres negros afectando su convivencia o interacción con otros habitantes de una ciudad ‘mestiza’ como Bogotá? ¿De qué forma alimentan desigualdades y ubican diferencialmente a los sujetos en las jerarquías socio-raciales de la nación? ¿De qué manera afectan las propias subjetividades de los individuos? ¿Qué tipo de respuestas dan las personas objeto de prejuicios al estereotipo que los circunda?
Algunas de las imágenes más recurrentes respecto a las poblaciones e individuos afrodescendientes hablan de inferioridad mental, pereza, disposición para el baile y las artes amatorias, aptitud para trabajos manuales, barbarismo y sexualidad exacerbada. Estos imaginarios estereotipados han sido construidos históricamente por medio de prácticas, instituciones, ideologías y discursos, entre los cuales han sido predominantes los de la ciencia, la medicina y la religión. El paradigma occidental blanco como modelo social hegemónico ha sido utilizado en diversos contextos y momentos históricos para esencializar una supuesta ‘superioridad’ blanca y producir la ‘inferioridad negra’.
Estos estereotipos que imbrican estrechamente raza y sexualidad se consolidaron a través de la dinámica suscitada por el régimen esclavista en los siglos XVI, XVII, XVIII y XIX y, posteriormente, con el surgimiento de las doctrinas racialistas que tomaron fuerza en los siglos XIX y comienzos del XX.
Durante la Colonia Española que tuvo asiento en diversos países de la actual América Latina, entre ellos Colombia, se conformaron categorías que aludían a los grados de pigmentación de la piel y a la mixtura racial, organizando un sistema de castas. En la cima de la pirámide estaban los blancos europeos: elite política y económica que se dignificaba por su ‘pureza de sangre’ libre de mezcla con el negro, indígena, judío o moro, seguidos de los blancos nacidos en territorio americano. Las posiciones inferiores fueron compartidas entre indígenas y Negros, estos últimos clasificados de acuerdo con el mestizaje o con la cantidad de ‘sangre negra’ que poseyeran. La peor posición fue la de los bozales, esclavos recién llegados de África, que no conocían la religión católica, no asimilaron las costumbres de sus amos y además, ejercieron resistencia ante la sumisión.
Como trabajadores forzados en tierras americanas, la humanidad de los esclavos fue investida de inferioridad; los europeos diseminaron la idea de la superioridad blanca argumentando que traían la civilización y el catolicismo (El catolicismo justificó el dominio sobre los esclavos con el libro del Génesis 9:25, donde cuenta la historia de Cam, hijo de Noé, quien al ver a su padre desnudo, fue víctima de la ‘malicia’, razón por la cual recibió el castigo de ser el esclavo de sus hermanos y fue condenado al destierro), con los cuales sacarían a los indígenas y a los Negros de sus precarios estados de salvajismo. Mientras que los blancos representaban todo lo que estaba relacionado con el intelecto, la civilización, el catolicismo y el matrimonio legal, los indígenas eran vistos como supersticiosos, salvajes y tímidos de espíritu, y los Negros como trabajadores manuales, bárbaros, brujos e hipersexuales, características asociadas también a una imagen de fealdad.
El cuerpo negro: monstruoso, diabólico e hipersexual
El cuerpo monstruoso y diabólico
El Siglo de las Luces ordenó las sociedades en una escala evolucionista de la barbarie a la civilización y pensó el África como el pariente de todo lo monstruoso en la Naturaleza y como una tribu simiesca que no hacía parte de la historia, estática y sin desarrollo (Hall, 1997). África fue sinónimo de lo demoníaco, lo salvaje y lo exótico y ese exotismo, como explica Laura de Mello e Souza (1986), no se circunscribe al movimiento estético de admiración sino que implica al mismo tiempo, fascinación y repudio, pudiendo transformarse en un deseo de destrucción del otro considerado como amenazante.
De Mello e Souza (1986: 281) plantea:
Esa mirada exotizante, que puede revelarse en la forma de repudio, es patente en la identificación del negro como un demonio que genera terror. Atribuir a los Negros atributos demoníacos posibilitó que la esclavitud fuese tomada como forma de redención, ya que si fuesen víctimas o agentes de Satanás, los africanos no podrían ser abandonados sin el intento de librarlos de la influencia del Maligno.
Históricamente, la ‘exotización’ del desconocido ha sido el punto de partida para las campañas y estrategias de desvalorización, colonización y aniquilamiento. ‘Exotizar’ ha sido también una forma de estereotipar al Otro, negándole sus particularidades y diferencias internas y representándolo como inferior. El ‘buen salvaje’ que encontró Cristóbal Colón en tierras americanas y los exóticos ‘caníbales’ africanos que habitaban, según viajeros y conquistadores, tierras inexploradas, sin desarrollo ni evolución, debían ser colonizados como única forma de hacerles llegar la civilización y el progreso.
La atribución de características demoníacas a los Negros, posibilitó que la institución esclavista y colonial pudiese intervenir en la educación de las mentes y de los cuerpos. En la antigua Nueva Granada el jesuita Alonso de Sandoval dedicó su vida a la evangelización de los africanos que llegaron al puerto negrero de Cartagena. En su obra publicada en 1627, designó a todas las poblaciones africanas con el nombre de etíopes (La historiadora Adriana Maya (2005: 228) explica que según el jesuita, se llamaba etíope al hijo de Vulcano quien reinaba en Etiopía, conocida desde la Antigüedad con el nombre de Ethera, o sea, esfera de fuego. Para otros autores de la época, etíope viene del verbo cremo, que significa quemarse. A partir de estas informaciones, explica la autora, Sandoval concluyó que ‘decir etíope equivale a decir hombres de rostro quemado’ (Maya 2005: 228). El término etíope tiene relación con la teoría del calor y sus repercusiones en las características físicas de las personas. En el romanticismo los pueblos fueron clasificados de acuerdo con el clima del lugar donde habitaran, en este sentido, el uso de metáforas románticas apuntaba para las desigualdades existentes entre los pueblos. Así, explica Jack Le Goff (1985), el calor era considerado un clima horrible y debilitador que ‘engendraba la fealdad, terror, pereza, la incapacidad para crear, actuar y pensar y, evidentemente, para gobernar. Además, el calor hacía a los hombres pequeños. Por lo cual el África negra era un universo de monstruos’). Las descripciones de Sandoval de los etíopes incluyen imágenes de gigantes, de personas con un solo ojo y pies enormes. ‘Tales ideas, al llegar a América, se catalizaron en el marco de la contrarreforma. Se creía que los Negros podían tomar formas diferentes de la humana. Así quedó establecido en los expedientes inquisitoriales que los describen con figura de buey, gato y hombre enano’ (Arocha et al. 2001: 47). El Jesuita no negaba la humanidad de los africanos, pero la calificaba como una humanidad monstruosa.
Con base en esos presupuestos, Alonso de Sandoval elaboró un manual de evangelización que serviría para salvar las almas, frenar o curar los cuerpos de los etíopes y restaurar su salud física, pero sobretodo, espiritual, superando el salvajismo y la superstición. La imagen del rostro quemado también sintetizó la idea de degeneración física y moral de los esclavos y abrió puertas no sólo para su cristianización sino también para la instalación de la Inquisición en Cartagena a partir de 1610 (Maya 2005).
El cuerpo monstruoso asociado a Satanás, originó una ‘obvia’ relación con el cuerpo brujo. Las prácticas religiosas y musicales que los diferentes grupos étnicos africanos trajeron consigo al nuevo continente fueron consideradas diabólicas y el culto a sus deidades como idolatría. Consecuentemente, las campañas de evangelización en la Nueva Granada, incluyeron la destrucción de instrumentos musicales como tambores y marimbas —porque se creía que abrigaban al demonio y eran vitales para los rituales de adoración satánica— (Friedemann y Arocha 1987).
Por otra parte, la noción de canibalismo y barbarie sirvió para construir la imagen de los Negros como gente ‘feroz’, inferior culturalmente y ‘carente’ de racionalidad y civilización, en suma, gente imperfecta. Así, la cristianización de los esclavos se concibió como una forma privilegiada de librarlos del barbarismo en que vivían y el bautismo fue visto como el primer gran paso para su ‘salvación’; los esclavos pasaron automáticamente de las ‘manos del demonio’ a ser hijos de Dios (Borja 2003).
Como hemos visto, los cuerpos de los africanos han sido imaginados y creados en respuesta a intereses hegemónicos. Fueron considerados propiedad de los amos y de la Iglesia: los primeros tuvieron dominio sobre su fuerza de trabajo y la segunda sobre sus imaginarios, deseos y placeres. La idea de monstruosidad no sólo fue importante para los evangelizadores e inquisidores sino también para los intereses económicos del Imperio. Traficantes y amos encontraron en esa imagen de inhumanidad un aliciente moral para justificar el tratamiento de esos cuerpos como mercancía económica.
En el Romanticismo, los cuerpos africanos fueron identificados con una idea de inferioridad asociada a los climas de tierras tórridas; en el Iluminismo, con la imagen del salvaje como contraparte de la civilización y posteriormente como cuerpos racializados por los discursos de la biología y su sofisticado desarrollo de sistemas clasificatorios. En la invención de ese cuerpo negro, el estereotipo de la sexualidad exacerbada conformó un punto clave de la visión moral que acompañó el proceso de colonización y evangelización.
Un cuerpo hipersexualizado
En la aproximación que se hizo entre el africano y la salvajería se utilizaron representaciones de sexualidad exacerbada asociada a la bestialidad, las aberraciones genitales y sexuales, las proezas eróticas y el exotismo. Estas representaciones tienen una estrecha relación con una forma de posicionarlos jerárquicamente en el orden racial y de ejercer poder sobre ellos. El poder, señala Foucault (1991 [1976]), no se ejerce sólo en la prohibición de prácticas e ideas referentes al sexo sino también en la producción y ordenamiento del deseo y en la creación de sujetos sexuados (en este caso, los Negros).
En los siglos XVIII y XIX, explica Sander Gilman (1985), la oposición entre la sexualidad de la mujer negra y la sexualidad de la mujer blanca, alcanzó una nueva dimensión cuando el discurso científico adoptó juicios de valor que habían circulado en los relatos de los viajeros respecto a la sexualidad de la negra. Según Gilman, la mujer negra fue transformada en el icono de la sexualidad de los Negros en general. En el contexto científico de la época, existió una identificación de ese cuerpo ‘aberrante’ de características desproporcionadas y descomunales con la Venus Hottentot.
En el ensayo Histoire naturelle du genre humain, su autor, J.J. Virey, resume las visiones de comienzos del siglo XIX acerca de la naturaleza sexual de las mujeres negras, proferidas por el discurso médico: ‘Su voluptuosidad desarrollada hasta un grado de lascivia desconocida en nuestro clima por sus órganos sexuales mucho más desarrollados que los de las mujeres blancas (citado en Gilman 1985: 85).
La supuesta lujuria de la Venus Hottentot aparecía en la imagen que tales pensadores construyeron de su fisiología, fisonomía y en la forma de sus genitales, descritos como algo inherentemente opuesto a los de la mujer blanca. Estos juicios sobre el primitivismo genital y sexual de las mujeres negras aparecen nuevamente en las imágenes de Cesare Lombroso, el gran criminalista italiano del siglo XIX, como pruebas de la tendencia de la mujer negra a la delincuencia, la prostitución y el concubinato.
Los imaginarios que se han creado sobre los cuerpos y la sexualidad de las personas negras no son una característica natural de ellas. Imagen: Marianna Handler, publicidad de la firma Benetton. http://press.benettongroup.com/ben_en/image_gallery/image?t=popup_
il&branch_id=1189&image_id=3238
Veamos ahora algunos ejemplos latinoamericanos de esas representaciones de la sexualidad africana como una sexualidad hiperbólica. En su investigación del folclore cubano, Fernando Ortiz (1951) discute diversas opiniones respecto a la ‘particularidad’ de la sexualidad, corporalidad y erotismo de los pueblos africanos y afroamericanos. Explica que muchos de estos dictámenes consideran que la intensidad del erotismo de las poblaciones tiene que ver con su evolución cultural y que los Negros en las Américas, fueron el objetivo privilegiado de esta creencia. La negación colonial del derecho al ejercicio de la sexualidad por parte de los hombres en el cautiverio, juntamente con el uso del cuerpo de las mujeres para responder a las demandas sexuales de los amos y, posteriormente, cumplir con las funciones reproductivas, constituyeron un telón de fondo para esa transmutación del valor de los cuerpos negros convertidos en ‘cosas’ útiles para fines prácticos.
Para el caso de la Nueva Granada, Jaime Jaramillo Uribe (1972: 50, 51) habla de la atracción que ejercieron las mujeres de origen africano sobre los hombres blancos:
La mujer negra y especialmente la mulata, tuvieron un fuerte atractivo para el blanco, como en otros países hispanoamericanos de numerosa población e influencia negra; la esclava debió ser muchas veces la iniciadora sexual de los hijos de los propietarios. En la Nueva Granada, la atracción que la negra y la mulata ejercieron sobre el blanco, fue, por otra parte, uno de los factores más atractivos del mestizaje en la sociedad de los siglos XVII y XVIII.
El autor señala también que existieron numerosos casos donde el encuentro sexual entre hombres blancos y mujeres negras se caracterizó por la violencia física y el sadismo. Debido al erotismo atribuido al cuerpo de la mujer negra éste representaba un peligro ya que por un lado podía ser transmisor de enfermedades venéreas a los blancos y por otro podía ser un espacio de resistencia y un dispositivo de ascenso social para su prole.
La historiadora Inírida Morales (2003: 55) explica que durante el siglo XVIII, la Iglesia Católica universalizó el arquetipo de María como el modelo ejemplar de mujer en detrimento de la imagen de la ‘pecadora’ Eva. Este antagonismo fortaleció la práctica de limitar la autonomía de las mujeres subordinándolas al orden patriarcal vigente en aquel periodo:
El empleo del arquetipo de María como estrategia de subordinación del género femenino afectó de manera más radical a las mujeres negras, dada la necesidad de controlar cualquier expresión de autonomía que las pudiera inducir a la libertad de régimen esclavista y a un intento de independencia frente al dominio colonial.
En la colonia portuguesa instaurada en Brasil, la idea de la promiscuidad de los africanos y sus descendientes aparecía ya en 1700, en la afirmación del Padre Benci: ‘ninguna nación era más inclinada y entregada a los vicios, que la de los negros’ (Benci, 1977: 178, citado por Fígari 2004). El autor brasilero Gilberto Freyre llama también la atención sobre la creencia existente en la colonia acerca de la sexualidad ‘ilimitada’ y ‘simiesca’ de las mujeres negras y mulatas, poseedoras de un ‘tipo anormal de superexcitación genésica’ (Freyre, 1973: 372). Esta sexualidad ‘espuria’ fue en gran parte responsabilizada de la corrupción de la familia cristiana.
Para finalizar este recuento histórico, es importante resaltar que el concepto de ‘raza’ ha tenido diferentes empleos y significados a lo largo de la historia, que van desde los que tuvo en el contexto de la ‘limpieza de sangre’ en España (siglos XIV-XVII), o en el de los discursos de la nobleza en las cortes francesas o en las taxonomías que se desarrollaron en los siglos XVII y XVIII, hasta los discursos provenientes de lo que se conoce como el racismo científico en el siglo XIX (cf Hering Torres, M. 2006). Su formulación biológica, relacionada con algunas manifestaciones del proyecto de la Ilustración y,especialmente, con el colonialismo, quería dar respuesta y explicaciones sobre la variabilidad humana.
El siglo XIX fue el período en que se perfeccionó la invención de la raza y en el que emergieron en todos los países occidentales las ideologías racistas (Durante la segunda mitad del siglo XIX, se desarrolló el darwinismo social como teoría evolucionista, la cual alimentó las ideologías de supremacía racial. Posteriormente, en 1888, tuvo origen la ideología eugenésica cuya principal finalidad era ‘perfeccionar las características hereditarias del hombre’. El pensamiento eugenésico suponía que existían individuos más saludables y, por lo tanto, más deseables que otros. En este sentido, se debería evitar la propagación de los inferiores o menos aptos, vistos como una amenaza al ideal evolutivo del progreso porque traerían la degeneración si continuaban propagándose y, peor aún, si se producía la miscegenación. En un segundo momento la cobertura de la eugenesia fue expandida incorporando un discurso racial y una ideología de limpieza étnica en los discursos nacionalistas que aspiraban definir las identidades nacionales. En este contexto, la inferioridad de los Negros debía ser demostrada científicamente: la antropología y la medicina inventaron como método la medición del rostro, basándose en el hecho de que la extensión del ángulo facial influenciaba el cráneo y éste, a su vez, las capacidades intelectuales, mentales y morales de los individuos. La capacidad craneana y la anatomía comparada fueron también materiales de los cuales los antropólogos físicos se valieron para explicar las diferencias fisiológicas entre las razas. En el mismo siglo, e influenciados por esta teoría, criminalistas como Cesare Lombroso, observaron y analizaron ‘maliciosamente’ todos aquellos individuos que tenían medidas de cráneo diferentes de las que consideraban ‘normales’: los Negros se convirtieron, así, en los más propensos a la criminalidad.). Fue también el siglo en que el cuerpo surgió como modo de producción de conocimiento, siendo objeto privilegiado de ciencias como la anatomía, la biología, la medicina y la antropología física (Foucault 1991 [1976]).
Aunque para el siglo XX algunos estudios genéticos demostraron que el concepto de raza no era aplicable a los humanos —ya que su material genético era universalmente intercambiable y que rasgos secundarios como el color de piel no imprimían una diferencia genética importante—, su utilización no sólo fue de gran eficacia como concepto biológico hasta bien entrado el siglo XX, sino que continúa operando en la jerarquización del mundo contemporáneo, así sea formalmente (lo que algunos autores han llamado: racismo sin razas (Balibar y Wallerstein, 1989; Simon, 2002).
La categoría de ‘raza’ en las ciencias sociales, comenzando por Max Weber, hace clara referencia a un tipo de construcción social de las apariencias externas físicas de individuos y colectividades que genera desigualdades. Lo racial tiene un soporte social similar, aunque no igual, a la categoría de sexo. Son dos categorías que en las diferentes sociedades tienden a ser naturalizadas, como si correspondiesen a atributos biológicos inmutables.
Sugerencia metodológica
Análisis crítico de medios. Este ejercicio tiene múltiples posibilidades que permiten hacer un análisis de las representaciones de las poblaciones afrodescendientes en los medios de comunicación especialmente audiovisual, en los programas de televisión, las películas, etc. Además la presentación de videos, documentales, seriados, video clips pueden aportar a la discusión de este núcleo.
Revisión de prensa. Se propone trabajar con los estudiantes la revisión de la prensa nacional para seleccionar la información que circula sobre las poblaciones afrodescendientes en el campo político, económico, social, artístico, deportivo, de conocimiento y cultural. Para analizar y problematizar las formas de representación que están circulado a través de las imágenes que usan, el lugar que ocupan en la prensa, la expresión de las caricaturas y los textos o titulares que las acompañan.
Imaginarios y estereotipos racistas enmarañados a cuerpos y sexualidades: un dilema actual
Las maneras de representar a las personas negras en la cultura popular de hoy provienen de esta historia de colonización y de este patrón de dominación organizado sobre la idea de raza. Pese a la diversificación en los medios de expresión y difusión utilizados, y a la multiplicidad de formas de comunicación o lenguajes, la ‘gramática racial’ de las representaciones de lo negro permanece, como veremos a continuación con un ejemplo proveniente de Las aventuras de Tintín, una de las más influyentes series europeas de historieta del siglo XX que se publicaron entre 1929 y 1975 y se difundieron mundialmente.
Las leyendas de la historieta de TinTin dicen lo siguiente: Tintin: - Qué le pasa a su marido?
Esposa del africano acostado: - Él enfermo… ¡Hi! ¡Hi!...El morir… Los malos espíritus habitan en su cuerpo… ¡Hi! ¡Hi!...
Tintin: - Ya veo lo que le pasa. Nada grave. Sólo un poco de fiebre. Tómese esta pastilla de quinina y pronto estará bien. ¿Qué tal? ¿Se encuentra mejor? Africano y familia: ?
Africano: - Yo nunca más enfermo… yo estar curado… yo ir de caza…
Tintin: - No ha sido grave.
Esposa del africano: - El blanco ser bueno, el ser gran jefe. El curar mi marido. Señor blanco ser Boula-Matari.
Perro de Tintin: - ¿Verdad que somos unos ases?
Otro hombre blanco: - Tengo una idea. Él ha ganado el primer asalto pero ya veremos el segundo…
Otro africano: - ¿Qué vamos a hacer? Yo ya no ser brujo.
El mito del calor y del ritmo negro: los peligros del exotismo
Hemos visto cómo en Colombia, al igual que en todas las Américas, la esclavización fomentó estereotipos sobre los africanos y sus descendientes como bárbaros hipersexuales, que continúan manifestándose hasta nuestros días. Así como a finales del siglo XIX los genitales femeninos negros eran representados con tamaños y características desproporcionadas, incluso aberrantes (como lo vimos anteriormente con la Venus Hottentot) en la actualidad se sigue hablando del tamaño ‘descomunal’ del genital de los hombres negros. Esta imagen aparece constantemente en medios de circulación masiva como cine, televisión, mensajes publicitarios y pornografía, dando muestra de la estructura fetichista de las representaciones de la masculinidad negra, que al mismo tiempo que proyectan fantasías raciales y sexuales explícitas, crean una idea de cuerpo negro como encarnación de la alteridad y la diferencia.
En el caso de las mujeres negras, ya varias investigaciones han analizado las maneras como se establecen las interacciones de éstas con hombres no-Negros en ciudades como Cali y Bogotá (Congolino, 2006; Viveros Vigoya, 2007). El estigma de la lujuria excesiva que las circunda ocasiona que éstas sean percibidas como mujeres ‘fáciles’, — que ceden a una propuesta sexual sin mayores resquemores y no requieren ser tratadas con cariño y respeto en un cortejo o piropo— no destinadas para el papel de esposas, reservado para las mujeres ‘recatadas’, las blancas.
El exotismo negro se alimenta con la idea de una musicalidad y un ritmo ‘innatos’, ‘que se llevan en la sangre’, cuestión que es asociada por demás a lo tropical, lo ardiente y en algunas ocasiones a lo vulgar. De esta manera, si por un lado el ‘mundo negro’ es considerado subdesarrollado e incluso inferior moralmente, por el otro es percibido como poderoso y superior en el ámbito del baile, la música y el erotismo. Sin embargo, esta superioridad se refiere a un campo que ha sido subvalorado desde distintas perspectivas: moral, porque el cuerpo y lo carnal han sido considerados los territorios del pecado; material, puesto que estas habilidades no generan necesariamente riqueza económica y simbólica, porque en la escala de valores dominantes las formas culturales negras no hacen parte de la idea misma de cultura tal como ha sido desarrollada por la sociedad colombiana (Viveros Vigoya 2002).
Lavou-Zoungbo (2001) plantea que el mito de las proezas sexuales del varón negro es el corolario del mito de su vigor y fuerza física, y una narración con una función legitimante; en este sentido, es un metarrelato.
Una de las razones por la cual esta visión del varón negro como un ser dionisiaco (Viveros Vigoya, 2000) y vigoroso permanece y se reproduce es su constante difusión y renovación en distintos escenarios: el festivo, como por ejemplo el de los carnavales brasileros; el deportivo, que reactiva los imaginarios occidentales del semental negro, encarnado por los atletas Negros; el ámbito de los discursos de salud pública que asocia constantemente la epidemia del SIDA con el continente africano (Dozon 2001). Igual cosa sucede en la literatura, en los mensajes que se difunden a través de las redes de Internet o en el discurso publicitario que asigna un lugar privilegiado a los temas eróticos ‘Negros’.
Estas visiones y narraciones sobre el hombre negro no están exentas de consecuencias (Lavou-Zoungbo, op. cit.) En primer lugar, se constituyen en frontera o umbrales (anatómicos, biológicos, ontológicos o imaginarios) a partir de los cuales se construye y justifica la exclusiva humanidad occidental-europea- ‘blanca’. En segundo lugar, fijan el Negro a su sexo (y de manera más general, a lo físico). Dicho de otra manera, para el imaginario occidental el sexo se ha convertido en uno de los rasgos que definen el ser negro. En tercer lugar, hacen que toda forma de sexualidad que impliquen a un hombre o una mujer Negros se tornen sospechosas de lascivia y sensualidad excesivas (Viveros Vigoya 2007). En cuarto lugar, vuelve las poblaciones negras particularmente vulnerables a las enfermedades transmisibles sexualmente (Dos Anjos 2001).
El metarrelato de la proeza-vigor sexual condena y descalifica al Negro más de lo que aparentemente lo exalta. Y a diferencia de otros metarrelatos, la primera víctima de éste es su protagonista. Este metarrelato occidental u ‘ojo imperial’, como le denomina Stuart Hall (1981), sugiere además que por cada imagen del sujeto negro como un salvaje, nativo o esclavo merodeador y amenazador, hay una imagen reconfortante del negro como sirviente dócil o divertido payaso y farandulero (Mercer, 1998), entrecruzado con la imagen del poco inteligente, torpe e ingenuo - Como en el ejemplo del comercial de salsa de tomate Fruco analizado por Viveros Vigoya (2004)-.
Es importante considerar que la atracción de la sociedad blanca por algunas características del mundo negro y la respuesta de éste frente a ella se da en un contexto de dominación-resistencia. Si la sociedad blanca es preeminente socioeconómica y políticamente, la utilización de la música, del baile e incluso del estigma de la hiper-sexualidad por parte de la gente negra, representa una forma de resistencia frente a la dominación y una estrategia de auto-inclusión social.
Sin embargo, el peligro de esta estrategia es que tiende a reafirmar el modelo hegemónico de la masculinidad que inferioriza a aquellos que no se adecuan a las normas dominantes en el orden sexual y de género, es decir, a varones homosexuales y especialmente a los afeminados por relacionarlos a la pasividad sexual (Díaz Benítez, 2005). Si el hombre Negro encarna una masculinidad subalterna dentro del orden racial, el varón Negro homosexual, más aún si es afeminado, encarna tal subalternidad dentro del orden sexual (Díaz Benítez, op cit).
Para terminar, es importante observar que en Colombia se vive una permanente contradicción entre una valoración positiva de la cultura afrocolombiana —de sus símbolos más representativos como la música, el deporte y la culinaria y de los cuerpos ‘ardientes’ de sus portadores— y una relativa indiferencia frente a la carencia y exclusión que padecen los creadores de estos símbolos. Los cuerpos y los símbolos de estas comunidades históricamente marginadas se han convertido en ‘fetiches’ transnacionales (Díaz Benítez, 2003) que responden a los mandatos del marketing contemporáneo y a la dinámica corporativa en el mercado mundial (Hardt y Negri, 2002).
Igualmente, es necesario darse cuenta que las alusiones a que las personas negras están exclusivamente dotadas de cualidades físicas y por lo tanto están destinadas a destacarse únicamente en ámbitos como los del baile y el deporte son una particular expresión del racismo. La naturalización de la diferencia, así no se atribuyan rasgos específicos negativos al ‘otro’, constituye un acto de negación de la libertad individual de los miembros del grupo racializado, puesto que éstos no son percibidos sino como grupo o fragmento de grupo, sin existencia individual propia. Y corresponde a lo que Colette Guillaumin (2002) denomina el racismo positivo.
Como se vio a lo largo de este texto, analizar la configuración del cuerpo negro como un cuerpo sexualizado y racializado supone adoptar una comprensión multidimensional y política de las diferencias que desafíe los binarismos o las ecuaciones dadas por ciertas (por ejemplo: ‘negro’ = caliente; hombre negro = viril; mujer negra = lujuriosa; mujer negra = disponible sexualmente) y aborde subversivamente los imaginarios conformistas y estereotipados de la ‘raza’, el género y la sexualidad.
Experiencia: Institución Educativa Santa Rosa. Cali – Valle
Es una institución con una población estudiantil mestiza del 50%, que en la implementación de la Cátedra de Estudios Afrodescendientes ha venido trabajando la identidad en los grados de básica primaria, con temas sobre lo artístico haciendo énfasis en el valor cultural y mostrando las capacidades de la gente negra en la academia, en el campo intelectual y político.
El proyecto que se viene adelantando se llama ‘Agua Blanca cuna de raíces’, el contenido principal es la identidad y autoestima, con el propósito de generar en los estudiantes una actitud de reconocimiento y respeto a la diversidad y un auto-reconocimiento y valoración de sí mismo. Como parte del proceso se tiene en cuenta la celebración o conmemoración de fechas importantes como el Día de la afrocolombianidad, donde se exaltan las expresiones culturales de las poblaciones afrodescendientes.
Glosario
Corolario: Consecuencia o resultado de algo. Proposición que no necesita prueba particular, sino que se deduce fácilmente de lo demostrado antes (Real Academia Española).
Dionisíaco: De Dionisios, dios griego del vino y la borrachera. También puede entenderse como todo lo relativo a la dimensión instintiva o irracional del hombre (Moliner 1998: 1002).
Espuria: Se aplica a cualquier cosa, falto de legitimidad o autenticidad. Se aplica, por ejemplo, a las palabras empleadas sin que estén legitimadas por la academia (Moliner 1998: 1210).
Genésica: Perteneciente o relativo a la generación (Casares 1942: 530). Conjunto de factores hereditarios contenidos en los cromosomas de un ser vivo (Hernández 1998: 828).
Marketing: Es una práctica compleja, que involucra varias actividades relacionadas: la investigación, la planificación y diseño del producto, la presentación, la publicidad y la promoción, la política de precios y las ventas y distribución, […] Para el proceso es fundamental posicionar el producto en el mercado e imbuir a los productos culturales con significación social para hacerlos atractivos a los consumidores (Shuker 2005: 197).
Metarrelato: […] Lyotard en su libro ‘La condición postmoderna’, en un discurso con claras referencias a Emile Durkheim, nos dice que en toda sociedad existe un centro legitimador, que se conoce como metarrelatos, que cohesionan y articulan el todo social. Así, en las sociedades premodernas el metarrelato era de origen mítico y religioso, en la modernidad ocupan su lugar los metarrelatos basados en la Razón Ilustrada. ¿Y cuáles son esos metarrelatos de la Modernidad?, pues el principio de emancipación de la ignorancia y la servidumbre por medio del conocimiento y la igualdad; el principio de emancipación de la pobreza por el desarrollo técnico y económico del sistema capitalista; y por último, el principio de emancipación de la explotación gracias al discurso marxista.
Venus Hottentot: ‘Hotentotes’ es el nombre que los colonizadores holandeses de África del sur dieron al los indígenas del grupo joi-joi. […] La ‘Venus Hotentote’ era una mujer joi-joi llevada por uno de sus amos desde la entonces Colonia del Cabo a Europa, para ser exhibida como curiosidad. A Londres llegó en 1810, y recorrió Inglaterra como objeto de un espectáculo que terminó en el escándalo: se la mostraba semidesnuda y, por un pago extra, se permitía que los espectadores tocaran sus nalgas prominentes, producto de la esteatopigia […], como si esta característica de las mujeres joi-joi no existiera en muchas mujeres europeas. Finalmente, una sociedad benéfica solicitó la prohibición del espectáculo y la pobre africana fue llevada ante los tribunales. Luego de que este inconveniente provocara el fin del negocio en Inglaterra, fue trasladada a París, donde un domador de fieras la exhibió durante quince meses. En ese tiempo, además de satisfacer la curiosidad pública, fue objeto de estudio por parte de varios científicos franceses, […] Pero quizá lo más significativo se produjo después de la muerte de la ‘Venus Hotentote’. Falleció en 1815, de algo que se describió como una ‘enfermedad inflamatoria’. La comunidad científica parisina se reunió para realizar su autopsia, luego de que […] realizara un vaciado en yeso de su cuerpo. […] Y desde entonces hasta 1974, su esqueleto, su cerebro y sus genitales estuvieron en exposición
en el Museo del Hombre de París. Sus genitales, sobre todo, fueron durante ese tiempo objeto de gran curiosidad, por poseer lo que se denominaba sinus pudoris o también ‘cortina de vergüenza’, en realidad una elongación de los labios menores de la vagina, propia según algunos de las mujeres joi-joi. (Gould, 1985). Sobre la base de estos estudios ‘científicos’ de la Venus Hotentote, un etnólogo norteamericano, Josiah Clark Nott, llegó a la conclusión de que los hotentotes, junto con los bosquimanos, eran: ...los especimenes más bajos y más bestiales de la humanidad (Nott, 1855). (Bou sf: 10-20).
Los espacios acuáticos son las vías de transporte más importantes, y a veces las únicas existentes de la región. De ahí el papel central desempeñado por las canoas (llamadas también chalupas y potrillos) para el movimiento de personas, mercancías y utensilios. Saber maniobrar e interpretar los signos de estos espacios acuáticos es una destreza aprendida desde muy temprana edad.
Mundos y seres
Todos los espacios de uso pertenecen a este mundo, pero en la cosmovisión de los afrodescendientes de las áreas rurales del Pacífico colombiano existen además otros mundos. Hacia arriba de este mundo, esto es, más allá de las nubes, se localizan varios más. No existe una clara o consensual noción de cuántos, ya que para algunos son siete, tres o uno (nótese la importancia de los números impares). Esta direccionalidad hacia arriba es simbólicamente asociada con el orden de lo divino, sucediéndose grados de más divino mientras más se asciende. El cielo o la gloria es el mundo de más arriba, habitado por Nuestro Señor Jesucristo, así como por vírgenes, santos y ángeles. Allí también se encuentran los angelitos, que son los pequeños infantes que han muerto sin pecado, es decir, que aún no tenga uso de razón. Además del cielo o la gloria, algunas personas identifican el purgatorio como otro de los mundos de los de arriba. No obstante, para otros el purgatorio se encuentra localizado en este mundo ya sea en el centro, en el monte bravo o en el cementerio.
A pesar de estar ordenados verticalmente, estos mundos se conectan con el mundo donde habitan los afrodescendientes de múltiples maneras. En determinadas circunstancias, unos seres pueden moverse temporal o definitivamente de un mundo a otro. Una de esas circunstancias que permiten el descenso hacia este mundo de santos y vírgenes, así como el ascenso hacía la gloria de angelitos, es producido en el contexto de los arrullos (ceremonias donde las mujeres ocupan un lugar central así como ciertos instrumentos musicales). Por su parte, cuando alguien muere y su cuerpo se ha desprendido de su sombra y alma, puede empezar un camino rumbo hacia la gloria, aunque no se indique a ciencia cierta si se arriba allí o sólo se llegará hasta el purgatorio.
El mundo inmediatamente inferior se lo representa como una inversión de este mundo en varios sentidos. Todo se encuentra ‘al revés’: las casas con los puntales para arriba o los seres que lo habitan parecen gente, pero a diferencia de la gente se alimentan sólo con el olor de sus comidas y no tienen ano. Aunque estos seres no pueden dejar su mundo, animales como el cangrejo circulan periódicamente entre su mundo y el de los afrodescendientes. En los cangrejos pueden encontrase indudables indicios de la visita a ese otro mundo como carapachos quemados o patas faltantes.
Otro mundo localizado debajo de este mundo, es el de los encantos. Habitado por los encantos, seres en forma de sirenas o manifestados mediante una música arrebatadora de la conciencia de quien la escucha al circular en potrillos o canoas por esteros, ríos o lagunas. Quien se deja encantar es llevado a esos mundos inferiores conectados en ciertos puntos por el agua, no pudiendo regresar nunca más.
Además de estos mundos, el infierno se encuentra igualmente debajo de este mundo y es asociado al diablo y otras visiones, aunque al igual que el purgatorio, algunas personas lo ubican en un centro del monte bravo. Algunos de estos seres circulan por este mundo, siendo ciertos espacios y momentos más visitados que otros. El monte y el cementerio son lugares donde el diablo y las visiones se mueven fácilmente, particularmente en las noches y durante los días sagrados.
A pesar de que es obvia la influencia de la tradición católica en esta iconografía, sería un error considerar que dicha referencia a santos, vírgenes, ángeles y al diablo, reproduce punto a punto las representaciones de la misma. Por el contrario, y como ha sucedido en muchos otros lugares del mundo, el catolicismo es transformado e inscrito en los modelos locales de conocimiento deviniendo en una parte sustancial del mismo.
En el Pacífico sur, todos los seres de este mundo son los renacientes, es decir, hacen parte de una reiterativa e inagotable sucesión de generaciones desde el origen mismo de los tiempos, desde la mítica fundación del mundo. La categoría de renacientes implica, de un lado, la representación de un orden establecido desde el origen imaginario, y del otro, la proyección del mismo hacia el porvenir de los tiempos. En este sentido, por ejemplo, cuando se registra la disminución o incluso la desaparición de animales de cacería se dice que se han alejado, que se han ido para los montes bravos, mas nunca se habla de su extinción. Igualmente sucede con los árboles utilizados para la extracción de trozas; cuando se constata la relativa inexistencia de los mismos se argumenta que se han alejado, pero no que se acaban. El ser humano no se concibe por fuera de esta categorización, dado que se consideran a sí mismos como renacientes de los mayores.
Al ser humano se lo inscribe en una estrecha relación con el entorno. De esta manera, en prácticas rituales tan importantes para la colectividad y el individuo como la ombligada, se establece una estrecha relación entre la personalidad del individuo y elementos de su entorno. La ombligada consiste en sustraer un fragmento de un vegetal, animal o mineral, con el propósito de colocarlo en forma de polvo o líquido para la curación del ombligo del recién nacido. Con ello se espera influir no sólo sobre las capacidades y carácter de quien es ombligado, sino, también, en sus relaciones con la sustancia de la cual lo es. Si lo ombligan con la uña de la gran bestia se poseerá una fuerza desmedida; quien lo fue con gato estará en capacidad de girar en el aire, con palo de guayabo será fino y resistente, y aquel otro con oso será capaz de romper y apretar fuertemente con sus manos. La relación entre la sustancia y el ombligado es estrecha. Así, por ejemplo, si se realiza con oro, este tendrá mayor posibilidad en las prácticas mineras.
De otro lado, ciclos cósmicos como los lunares implican modificaciones recurrentes en el plano del entorno y, en consecuencia, establecen un ordenamiento de las actividades humanas sobre el mismo. En luna es el momento apropiado para rozar el monte con el propósito de cultivar el maíz o el arroz ya que lo cortado se descompondrá y las semillas brotarán rápidamente; el corte de madera para la construcción de las viviendas, por el contrario, no se realiza en luna sino en menguante dado que es cuando está más fina y será significativamente más resistente al ataque de las polillas durando mucho más.
La recolección del bejuco para la pesca, de la miel de abejas o de un sinnúmero de yerbas curativas, entre otras, también se condiciona por la influencia de la luna/menguante puesto que determina su bastedad o finura. El sitio y la técnica adecuados para la cacería también se ven influenciadas por estos ciclos lunares. Igualmente, las prácticas curativas se encuentran inscritas en este registro de influencias: las sustancias curativas son aplicadas según la posición y circunstancias del sol o la luna.
Curanderos, parteras y brujos
Existen mujeres y hombres con los conocimientos de plantas y secretos para curar diferentes tipos de enfermedades y accidentes así como asistir a las mujeres que dan a luz. Las enfermedades y accidentes son de dos tipos: los divinos y los humanos. Los divinos son aquellas enfermedades y accidentes que han ocurrido por el descuido, el exceso o por la voluntad divina. Para curar estas enfermedades y accidentes están los curanderos.
Por su parte, las enfermedades y accidentes humanos son asociados con el diablo y ocurren por la intervención de un brujo y sólo él puede deshacer la brujería. Así, una mordedura de una culebra venenosa puede ser divina o puede ser humana (del diablo). Si es divina, el curandero la tratará recurriendo a yerbas y a secretos, pero si es del diablo sólo un brujo puede tratarla.
Un médico no puede curar una enfermedad o accidente del diablo. Si la trata, el paciente empeorará y morirá irremediablemente. Las drogas sólo producirá el agravamiento de los síntomas llevando a la muerte. El médico y las drogas tienen competencia sólo sobre ciertas enfermedades y accidentes divinos, pero no sobre todos. Hay enfermedades y accidentes divinos que tampoco son de competencia del médico, ya que su intervención empeoraría la situación del paciente llevándole incluso a la muerte.
El mal de ojo, el tabardillo, el mal aire, el espanto son algunas de estas enfermedades y accidentes que no pueden ser tratadas por médicos ni con los remedios formulados por él. Para aliviar este tipo de padecimientos están los curanderos.
Las yerbas usadas por los curanderos operan para recomponer los equilibrios de temperaturas o de fluidos perdidos en el cuerpo y las sombras (o almas). Por ejemplo, para una enfermedad caliente se prescriben baños, tomas y sobijos compuestos con yerbas frías o frescas. De la misma manera, ante la pérdida de sangre o el cambio desfavorable en su composición se utilizan yerbas que permitan la retención de sangre o su reconstitución. Igualmente, las dietas y restricciones sexuales hacen parte de la terapia definida por el curandero para las enfermedades y accidentes. Ciertas carnes, frutas, líquidos o granos agravarían la situación del enfermo por lo que le son prohibidas mientras dura su curación. Por ejemplo, carnes consideradas sangrinas o bravas son eliminadas de los alimentos de una persona mordida por una culebra venenosa ya que las primeras le producirían hemorragias mientras que las segundas activarían la efectividad del veneno que aún permanece en su cuerpo.
Los curanderos también usan secretos divinos. Un secreto es una oración que el curandero conoce de memoria y que le da poder de curar ciertas enfermedades y accidentes. Aunque hay curanderos que solo curan con secretos y otros sólo con yerbas, lo más común es un curandero que combine ambas modalidades de acuerdo con sus conocimientos y la situación que enfrenta.
Las parteras, al igual que los curanderos, están asociadas al orden divino. En primer lugar, ellas son las encargadas de asistir a las mujeres en su embarazo y, sobre todo, en el momento en que dan a luz. Las parteras son, además, las encargadas de dotar al recién nacido con el apropiado comportamiento sexual al cortar el cordón umbilical y enterrarlo junto con los sobrantes de la placenta en el lugar adecuado: para las mujeres cerca de la casa, mientras que para los hombres en la frontera con el monte. No en pocas ocasiones, las parteras son las encargadas de ombligar a los niños. En últimas, la partera es la encargada de recibir al bebé otorgándole las características adecuadas para ser un miembro de la comunidad.
Los brujos, por su parte, son temidos porque sus poderes pertenecen al orden de lo humano o del diablo. Un brujo puede transformar un bejuco en una serpiente venenosa para perseguir a una persona determinada hasta morderla. Igual, en una quebrada o río el brujo puede poner una madre de agua que espera pacientemente a que su víctima pase por allí para ahogarlo. En una finca, un brujo puede colocar un daño haciendo que los cultivos no germinen o se pierdan. Un brujo puede coger el rastro de una persona o capturar su sombra con el propósito de producirle grandes padecimientos y la muerte. También puede curar enfermedades o accidentes que han sido causados por otro brujo, pero para hacerlo debe ser más poderoso que quién los ha causado.
Estas figuras del curandero, la partera y el brujo constituyen una pequeña muestra del conocimiento local sobre el cuerpo, la salud, la vida y la muerte que las poblaciones afrodescendientes del Pacífico rural han desarrollado durante generaciones.
Existen objetos como la botella curada que condensan todos estos saberes y cosmovisión. Las botellas curadas son preparaciones realizadas por curanderos, parteras y brujos en una botella de vidrio, generalmente oscuro. Estas preparaciones tienen diferentes propósitos: desde curar la mordedura de culebra, pasando por facilitar el parto o incrementar la potencia sexual, hasta evitar ser envenenado o embrujado. Las preparaciones contienen diferentes sustancias vegetales (semillas, bejucos, fragmentos de maderas) en una solución alcohólica que puede ser aguardiente local (charuco o biche) o comercial. Estas sustancias son cuidadosamente seleccionadas, muchas de ellas son recolectadas en el monte y siempre en el momento adecuado según el estricto cumplimiento de los ciclos lunares o del mar. La preparación no sólo supone saberes sobre las yerbas que se combinan, sino también de los secretos correspondientes.
Funebria, santos y visiones
El mundo de los vivos y el de los muertos está estrecha e indisolublemente conectado. Muertos, santos y visiones se mueven por el mundo de los vivos. Cuando un niño menor de siete años muere se considera que es un angelito. Para que ascienda a la gloria se hace un chigualo o guali. En el chigualo las mujeres cantan durante toda la noche, mientras que los hombres las acompañan tocando dos tipos de tambores: el bombo y los conunos. Además de su voz, algunas mujeres tocan las guasas, una especie de maracas.
La muerte de un pequeño niño es motivo de alegría ya que él llegará a la gloria y velará por el bienestar de sus padres y padrinos. Si se derraman muchas lágrimas, el pequeño angelito no podrá llegar a la gloria ya que se ahogará en ellas. El cadáver del infante se viste de blanco, se lo coloca en un rincón de la sala sobre una mesa también cubierta de blanco y se lo rodea de flores de coloridos papeles hechas especialmente para el evento. Después de toda una noche de chigualo, a la cual asisten parientes y vecinos, se entierra en el cementerio después de llevarle a la iglesia en una procesión liderada por los niños más mayorcitos.
Las canciones en los chigualos son conocidas como arrullos y son muy parecidas a las que se interpretan para que los santos y vírgenes desciendan temporalmente del cielo a escuchar las demandas de sus devotos o para a recibir los agradecimientos por los favores ya concedidos.En los arrullos para santos y vírgenes también incluyen guasas, bombo y conunos. Estos arrullos se hacen en la sala de la casa del devoto, quien por lo general ha levantado un pequeño altar para honrar a su santo o virgen. Tanto en el chigualo como en el arrullo de santo o virgen, se produce una conexión o puente entre el mundo de lo divino y el mundo donde viven los seres humanos por el cual pueden circular las entidades divinas y libres de pecado, más no los otros seres humanos que con sus voces e instrumentos permiten esa conexión o puente.
Cuando el muerto es alguien mayor de siete años ya no se lo considera un angelito y las actividades para ayudarle a dejar este mundo son muy distintas. Las manifestaciones de dolor no sólo son permitidas, sino que son prescritas.
Altar para novena de muerto, última noche. Corregimiento La Toma, Suárez, Cauca. Como parte del ritual de funebria se realiza un altar que se mantiene durante nueve noches para que el alma del muerto salga del lugar en el que se realizó el velorio.
Los dolientes más cercanos se ven pronto acompañados por familiares distantes, vecinos y amigos que permanecen con ellos durante las actividades funerarias que incluyen el velorio, el enterramiento y la novena. Estas actividades son indispensables para conducir el cuerpo y el alma del muerto hacia su nuevo destino. Los alabaos son las canciones que se usan sólo para estos casos. A diferencia de chigualos y arrullos, dichos alabaos son manifiestamente tristes y sólo involucran las voces, principalmente femeninas, sin ninguna participación de instrumentos musicales.
Al momento de la muerte, el alma o sombra se separa del cuerpo saliendo por la parte superior de la cabeza con el último respiro. Mientras exista respiración, así sea tenue y casi imperceptible, el cuerpo se halla vivo. Una vez el alma o sombra abandona el cuerpo, queda en la casa donde se realiza el velorio. Por eso, después del enterramiento del cuerpo, se construye en la sala una especie de altar llamado tumba. Dicha tumba tiene como un fondo blanco de telas sobre las que se colocan velas, imágenes religiosas y, con frecuencia, una o varias mariposas negras así como flores, plantas y el nombre del fallecido. Usualmente, se deja un pequeño recipiente con agua para que la sombra sacie su sed.
Esta tumba se deja por nueve días y noches que dura la novena. Cada noche se reúnen dolientes, familiares, vecinos y amigos para cantar alabaos y rezar hasta cerca de la media noche. La novena noche, conocida como la última noche, es la más importante ya que unos minutos antes del alba, en medio de los alabados y de la tristeza de los asistentes, se apagan las velas y luces para desarmar la tumba, obligando al alma o sombra del muerto a abandonar para siempre aquel lugar.
Un muerto puede convertirse en visión si no se realizan las actividades funerarias correspondientes. Igualmente, se transforma en visión cuando mientras estaba vivo hizo pactos con el diablo en aras de atesorar dinero o de acrecentar sus habilidades en el trabajo, la pelea o en el amor. En general, las visiones pertenecen al diablo o Luzbey. Cuando un muerto se transforma en visión ronda por ciertos espacios y tiempos. El cementerio y el monte son dos de los espacios en los que más frecuentemente vagan los muertos, así como en las noches y, en particular, las de ciertos días sagrados.
Pero el muerto no es la única visión que existe. Hay muchas otras: la tunda, el riviel, el duende, la bruja y el maravelí son algunas de las más conocidas para el Pacífico sur. Estas visiones recorren los diferentes lugares en los cuales se producen encuentros más o menos peligrosos para quienes se cruzan en su camino.
Reflexiones finales
Muchos de los esclavizados traídos forzosamente al Nuevo Mundo apiñados entre los barcos negreros llegaban desnudos, enfermos y profundamente impactados por las atrocidades de las que habían sido testigos. Aunque no pudieron traer consigo sus objetos más preciados (casi todos llegaban desnudos), los esclavistas no les pudieron arrebatar sus memorias y conocimientos aprendidos en África. Son estas memorias y conocimientos los que se empiezan a cruzar de múltiples formas con las experiencias adquiridas en América así como con las memorias y conocimientos de las poblaciones aborígenes y de los mismos europeos y sus descendientes. De ahí emergen los distintos saberes y cosmovisiones que constituyen el conocimiento local de las diversas poblaciones afrodescendientes en Colombia.
Sobre los conocimientos locales de los afrodescendientes en el país por fuera del Pacífico rural se ha estudiado muy poco. Esta es un área del trabajo que necesita ser adelantada. Una de las grandes dificultades consiste en que gran parte de los disímiles conocimientos locales de las poblaciones afrodescendientes han sido históricamente invisibilizados desde los sectores dominantes en el país. Se los ha considerado como ignorancia, supersticiones, conocimientos derivados de la práctica sin mayor valor. Este menosprecio por gran parte de los conocimientos locales de los afrodescendientes es expresión de las prácticas y concepciones racistas que han idealizado los saberes expertos (antes de los letrados ahora de los científicos) y la cosmología eurocentrada (antes la teología del judeo-cristianismo oficial y ahora cada vez más la secular de la modernidad).
El colonialismo que aún constituye el universo mental de los sectores dominantes hace que se
menosprecien los conocimientos locales de grandes sectores poblacionales como los afrodescendientes, mientras que los que estos sectores profesan son predicados como los verdaderos. En nombre de la ciencia como en el de la religión (es decir, en nombre de la verdad científica o de la religiosa) se gobiernan a las poblaciones e individuos. Por tanto, se desconocen y deslegitiman los conocimientos locales de estas poblaciones que no sean útiles o subsumibles a los saberes y cosmología de los sectores dominantes. El primer paso hacia la visibilización y justipreciación de los conocimientos locales de los afrodescendientes consiste en cuestionar esta ideología de los sectores dominantes que encuentra en una noción estrecha de ciencia su mejor aliada.
Experiencia: CEID Altamira
Jardín interactivo y observatorio científico ambiental
En Bogotá, en el CEID Altamira se viene trabajando a partir de la dimensión ambiental de lineamientos de la CEA, una propuesta de educación ambiental basada en la cosmovisión de las poblaciones afrocolombianas en diálogo con el conocimiento científico, con respecto al uso, manejo y conservación de los recursos hídricos y vegetales. Dado que la institución educativa se encuentra localizada en la parte alta de la ciudad, en donde hay quebradas y riachuelos que presentan deterioro ambiental por cuenta de la contaminación y el uso indiscriminado del agua.
Con los estudiantes se ha trabajado el proyecto de la recuperación de fuentes hídricas de esta parte de la ciudad, a través de prácticas de reforestación y sensibilización respecto al manejo de basuras, y en la construcción de dos palenques ambientales: el jardín interactivo y el observatorio científico ambiental, que son espacios donde se cultiva y estudia las plantas desde la perspectiva afrocolombiana.
En este sentido, se ha planteado un proyecto que aborde un diálogo entre las cosmovisiones afrocolombianas y el conocimiento de la educación ambiental para encontrar alternativas a estos problemas. Por ejemplo; en la relación con la reforestación con ciertas plantas, se realiza una actividad de siembra siguiendo pautas culturales como las referidas a la interpretación de las fases lunares para determinar en qué día se realiza la siembra de la semilla. En la relación del hombre con el universo trabaja desde la química, los elementos químicos que están en el suelo, en las plantas y como los utilizan las industrias de alimentos y de que manera nos afecta.
Glosario
Potrillos: Nombre dado a canoa pequeña (Perea sf: 150).
Es necesario recordar que los estereotipos sobre la gente negra también se han construido estableciendo una asociación entre poblaciones y oficios. Durante la época colonial, se estableció una división social del trabajo en la que los afrodescendientes ocupaban el lugar de esclavos y sus oficios eran aquellos que las elites consideraban de menor valor.
Ello incidió para que se difundiera la idea de que había oficios de esclavos o que había formas de ‘trabajar como negro’; es decir, se creó la idea según la cual la gente negra estaba destinada a ciertos oficios y a ciertas condiciones de trabajo. Algo que aún hoy está presente en la sociedad colombiana en la representación del afrocolombiano como una persona vinculada a oficios de menor valoración o reconocimiento, tales como el oficio doméstico, el trabajo agrícola, la minería o la pesca.
Sin embargo, y a pesar de que muchos de estos oficios puedan desempeñarse por gente negra, su realización no es algo que esté determinado por una condición natural de los afrodescendientes, que los haría aptos sólo para desempeñar estas tareas. Para entender por qué esto es así, se deben analizar mecanismos de discriminación y segregación laboral que se encargan de reproducir este imaginario. Es decir, las formas mediante las cuales en una sociedad reproducimos las condiciones para la permanencia del estereotipo. Cuando se niega la igualdad de oportunidades laborales en la selección de personal para un cargo, basados en un prejuicio racial, por ejemplo.
El conocimiento de la realidad de las poblaciones afrocolombianas a partir de las formas de sustento es un intento por visibilizar y valorar su participación en la construcción del país y, en ese sentido, entender también las formas de sustento como formas de existencia, que a lo largo de la historia han estado influenciadas por fenómenos de tipo económico y político, así como ambiental y sociocultural. Hoy, a pesar del inmenso aporte de los afrodescendientes a la economía del país, se mantiene una realidad contradictoria: el creciente empobrecimiento de su población.
Nos centraremos aquí en la presentación de algunas de las dinámicas de las poblaciones negras, afrocolombianas y raizales en cuanto a sus formas de sustento, luego de la abolición jurídica de la esclavitud. Se trata de un periodo de tiempo que inicia con una serie de cambios radicales para las poblaciones afrodescendientes, ocasionados en parte por la nueva condición de libertad jurídica y por los posteriores procesos de definición de su lugar en la sociedad nacional.
¿Qué sabemos acerca de las diferencias en las formas de sustento de las poblaciones negras en regiones como el Caribe continental, el Caribe insular o en ciudades como Barranquilla, Cartagena, Cali o Bogotá?
¿Qué se enseña en la escuela acerca de los cambios en las formas de sustento de los afrodescendientes, después de la abolición jurídica de la esclavitud?
¿De qué manera se aborda en la escuela el estudio de los aportes de los afrodescendientes a la producción de riqueza en el país?
Objetivos curriculares del núcleo
Reconocer la diversidad de oficios en los que se desempeñan las poblaciones negras, afrocolombianas y raizales, cuestionando los estereotipos que las relacionan de manera exclusiva con actividades rurales o marginales.
Identificar las transformaciones históricas en las formas de sustento de las poblaciones negras, afrocolombianas y raizales, y los factores que han contribuido a dichas transformaciones.
Visibilizar las contribuciones de los afrodescendientes en diversos campos de la vida nacional como la política, la academia, la gastronomía, la música, entre otros, en los cuales aportan a la construcción de interculturalidad.
Introducción
Estudiar las formas de sustento de una población puede resultar un ejercicio de gran interés para comprender su vida cotidiana, así como los conocimientos que desarrolla de acuerdo a sus necesidades, a las condiciones del entorno natural e incluso a sus gustos. Además, el estudio de estas prácticas y oficios nos ayuda a comprender el lugar que ocupa en una sociedad y sus transformaciones en el tiempo. Cuando conocemos los oficios de un grupo humano también podemos conocer sus formas de organización, los roles que se les asignan a los niños, las mujeres o los hombres adultos en el trabajo, o en las labores relacionadas con el hogar, así como las relaciones de intercambio que se establecen entre grupos humanos o al interior del mismo grupo.
Adicionalmente, cuando estudiamos las formas de sustento a lo largo de la historia, podemos comprender sus transformaciones y los diversos factores que las afectan. Cambios ocasionados por procesos de urbanización o industrialización pueden ser determinantes para comprender cómo se modifican los sistemas económicos, o cómo se transforman o desaparecen conocimientos y prácticas que en otro momento pudieron ocupar un lugar central en la vida cotidiana de un grupo. Es lo que sucede cuando se introducen nuevas herramientas en las prácticas agrícolas, o cuando se introducen prácticas de monocultivo en una determinada región.
En otro sentido, se pueden presentar cambios ocasionados por procesos migratorios que obligan a abandonar ciertas prácticas y aprender unas nuevas, o a resignificar algunas de ellas; algo como lo que sucede con las prácticas culinarias de muchas mujeres afrocolombianas cuando llegan a la ciudad y se vinculan al negocio de los restaurantes, haciendo de una actividad familiar un empleo remunerado. O lo que sucede cuando se incorpora el conocimiento sobre peinados afrocolombianos al negocio de las peluquerías. En ambos casos, una práctica doméstica se transforma en un oficio remunerado, ofrecido al público en general.
Formas de sustento durante la República.
De esclavizados a campesinos y proletarios
En los años posteriores a la abolición de la esclavitud, los afrocolombianos se establecieron en diferentes regiones del país buscando las mejores condiciones para su subsistencia. La ocupación de terrenos que eran considerados baldíos y la permanencia en los lugares establecidos como resultado de las acciones de resistencia, fueron algunas de las formas de acceder a la tierra para el establecimiento de parcelas de cultivo. Las limitaciones para el acceso a la tierra propiciaron que parte de la población se convirtieran en peones al servicio de haciendas y minas de los antiguos esclavistas. Su nueva ubicación social y geográfica también estuvo determinada por la acción de hacendados, como en el caso del departamento
del Cauca, donde se incorporó a las negros libres a un sistema de terraje para el trabajo en las haciendas (Friedemann 1993).
No obstante, en este y otros lugares del territorio nacional, la transición de unos sistemas de producción de autoconsumo hacia una economía de mercado, implicó el impulso de una serie de transformaciones en sus condiciones de vida. La transición posibilitó al naciente campesinado ganar en autonomía, no sólo en el campo productivo, sino en las relaciones sociales con otros actores de las diversas regiones, lo que podría considerarse como el fortalecimiento de una autonomía económica y el surgimiento de una autonomía política (Urrea y Hurtado 1999).
Sin embargo, hacia mediados del
siglo XX el aumento de la población, la tendencia a la urbanización y la creciente inserción en la economía de mercado, sumado al inicio de procesos de industrialización con perspectiva exportadora, generaron nuevos cambios. El auge de la modernización del agro y la introducción de sistemas modernos de producción extensiva e intensiva (monocultivos), favorecieron la pérdida de las tierras, que pasaron a manos de arrendatarios y empresarios, propiciando el ingreso de la gente negra al proletariado y acelerando procesos de migración y desplazamiento forzado.
La camaronicultura y la creciente ganadería mueven enormes cantidades de capital y generan desalojos y compras masivas de tierra empujando a los desterrados al núcleo urbano, donde la tugurización y la violencia están a la orden del día. Eso, sin contar con los estragos medioambientales que como bomba de tiempo estallarán causando hambrunas (Vanin 1996:55).
Generalmente hemos asociado a las poblaciones negras con formas de sustento en las zonas rurales, no obstante encontramos a estas poblaciones desempeñándose en diferentes campos como la educación, la tecnología, la academia, la industria entre otros. Imagen: Archivo fotográfico afrocolombiano. Chocó. Memoria visual. Universidad tecnológica del Chocó. Diego Luis Córdoba.
Es necesario aclarar con relación a la migración, que éste es un fenómeno que se presenta a nivel nacional e internacional, que no es exclusivo de la población afrocolombiana y que tampoco tiene sus causas únicamente en factores económicos o de violencia. Se migra de las veredas a las cabeceras municipales y a las grandes ciudades por la creciente tendencia a la urbanización, para acceder a variadas posibilidades y mejores condiciones de educación y servicios públicos, en busca de mejores oportunidades de vinculación laboral o desarrollo profesional y, en ocasiones, hasta por curiosidad.
Según Mosquera (1998, citada por Vargas 2003), la migración se debe a dos factores determinantes: el creciente espacio político abierto a los afrocolombianos y la migración por motivos económicos, y como resultado del desplazamiento por la guerra. Como consecuencia de dinámicas como las anteriores, una cuota muy alta de inmigrantes afrocolombianos llega al perímetro urbano de las ciudades medianas y grandes del país.
[…] los negros de la región costera del Caribe tienden a concentrarse en Cartagena y Barranquilla, aunque pueden ir más lejos a Medellín y Bogotá. Los negros del sur del Valle del Cauca generalmente van a Cali pero también pueden ir hasta el Ecuador. La migración fuera de la región pacífica ha sido multidireccional, con destinos que incluyen Ecuador, Panamá, la región de la costa Caribe y el interior del país (Wade 1997: 97).
Como se mencionaba anteriormente, la migración no sólo ha estado relacionada con la búsqueda de fuentes de empleo, también ha estado vinculada con la posibilidad de acceso a la educación. Tradicionalmente, ha sido de interés para los padres de familia trabajar para poder garantizar el estudio de sus hijos y la futura vinculación laboral para el desempeño profesional. Por lo general, la tendencia de la población joven en el sector campesino y las pequeñas ciudades ha sido la de llegar a los grandes centros urbanos a partir de la posibilidad que les brinda el ser estudiantes. Históricamente las actividades productivas han estado destinadas a financiar el estudio de los hijos.
Narraciones de antiguos pobladores del norte del Cauca recogidas por Urrea y Hurtado, evidencian la satisfacción por el reconocimiento de afrocolombianos en diferentes campos, profesiones, artes y oficios:
Los primeros abogados que hubo aquí fueron el señor Fabio Villegas, señor Fory y el doctor Eugenio Carabalí. El uno se graduó en Popayán y el otro en Bogotá. Ellos eran hijos de campesinos que entregaban todo al hecho de que decían que ‘mis hijos tienen que ser doctores’. Eran negros que a pesar de su rudeza y que no sabían leer ni escribir, tenían una gran concepción de la educación y se sacrificaron por tener a sus hijos estudiando en Bogotá o en Popayán (1999:308).
No obstante, un verdadero reconocimiento de la situación actual en las zonas rurales, así como la condición de la población negra en la ciudad, aún está en vías de elaboración y se requiere de un mayor acercamiento a los diferentes fenómenos de tipo social, y a los avances y problemáticas relacionadas con su presencia en todo el territorio nacional. En ese sentido, es necesario seguir profundizando en el estudio de las trayectorias de los afrocolombianos, en la perspectiva de promover relaciones interculturales.
Migración, urbanización y formas de sustento. Afrodescendientes del campo y la ciudad
En los crecientes procesos de migración, los afrocolombianos deben enfrentar viejos estereotipos. A lo largo de la historia se ha establecido una idea según la cual las diferentes poblaciones tienen diferentes disposiciones y capacidades para desempeñar determinados oficios; así, las mujeres negras que habitan en las ciudades son consideradas ‘buenas’ en el servicio doméstico, y los hombres en los ‘trabajos duros’ en los que se requiere el uso de la fuerza física. Estos estereotipos deben ser tenidos en cuenta por el afrocolombiano que migra, a la hora de buscar un empleo en la ciudad, al tiempo que busca generar as mejores condiciones de vida en el nuevo contexto.
Como parte de estas diversas estrategias de inserción en la ciudad, el establecimiento de puestos de venta de comida en determinados sectores de una ciudad como Medellín (o en otras como Cali y Bogotá), está relacionado también con la posibilidad de extender lazos de solidaridad y establecer redes sociales, entre la misma gente negra que llega desde diversos orígenes y con los propios paisanos. Adicionalmente, la posibilidad que se brinda al habitante urbano de degustar alimentos y preparados típicos de otras regiones, y en particular de la zona costera, puede producir cambios en las percepciones que se tiene de los afrocolombianos y en ese sentido contribuir a la transformación de las relaciones sociales (al respecto, ver más adelante el núcleo sobre gastronomía).
Mujeres cocineras en Timbiquí. Fotografía: Carlos Humberto Illera. GPG Grupo de investigaciones sobre patrimonio gastronómico del departamento del Cauca
Pensar entonces una ciudad como Medellín, con ideales blancos asumiendo elementos culturales negros a través de expresiones alimentarias, invita a reflexionar sobre los procesos que hacen del medio urbano un escenario de la interculturalidad, considerando las diferentes opciones para elegir y transitar (Galeano 1999: 291).
Además de la cocina, las mujeres negras desarrollan una gran variedad de oficios en las ciudades, aunque no todos ellos tienen la misma posibilidad de generar transformaciones en las prácticas cotidianas de vida del resto de la población. Lo interesante de este tipo de oficios tiene que ver con el aporte de los afrodescendientes a la vida del resto de los colombianos; sin embargo, es necesario tener mucho cuidado para no reproducir de nuevo los estereotipos dándole ahora una valoración positiva. Es decir, no se trata ahora de volver a reproducir imágenes simplificadas de la gente negra y de sus oficios, afirmando nuevamente la idea de que están ‘predestinados’ para realizar cierto tipo de tareas. Al contrario, se trata de entender que, a pesar de que algunos de estos empleos se realizan en condiciones de desigualdad económica, pueden representar aportes significativos a la construcción de interculturalidad en el país, al producir transformaciones en los gustos y las prácticas cotidianas de toda la sociedad, al tiempo que tienen la posibilidad de generar transformaciones en las relaciones sociales.
Con relación a la práctica de otros oficios como la peluquería, la aparición de estas en ciudades como Bogotá ha respondido a la creciente demanda de este servicio por parte de la población afrocolombiana que es cada vez mayor, y por la introducción de nuevas propuestas estéticas que han fomentado una relación demanda-oferta. Esto último es característico de la explosión reciente de este tipo de negocios y del cada vez mayor consumo de estéticas diferentes a las convencionales, dentro de las cuales están las que aportan las diversas culturas afrodescendientes.
Las peluquerías afro más recientes atienden tanto a clientes afrocolombianos como a no afrocolombianos, además de haber un gran número de mujeres que peinan a domicilio y que conforman un sector que ejerce un oficio remunerado alterno y se revela como un fenómeno importante entre las afrocolombianas en Bogotá. Aquí es relevante tanto el saber peinar –lo que se evidencia en los buenos resultados–, como la posibilidad de reunión de personas oriundas, si no del mismo pueblo o departamento, por lo menos de la misma región (Vargas 2003).
La incursión de la población afrocolombiana en el campo de la educación también ha representado un significativo aporte para el conjunto de la sociedad colombiana. La formación de docentes en los diferentes campos del saber así como su disponibilidad para trasladarse y asumir retos en lugares desconocidos, es prueba de ello.
Muchos chocoanos aprovechándose de una de las pocas oportunidades abiertas para ellos, han sido entrenados como maestros y encontrado trabajo en el Chocó o con mucha frecuencia fuera de su departamento: es muy común encontrarlos en regiones tan aisladas como los departamentos de Guainía y Meta, en la cuenca amazónica. A mediados de la década de 1980, once de los catorce jefes de núcleo en el Meta eran chocoanos (Wade 1997: 246).
El acceso a la educación, aunque limitado por factores económicos y la persistencia de manifestaciones de discriminación, ha posibilitado, de otra parte, la formación de líderes afrocolombianos y su incursión en la esfera política. En este proceso de reivindicación de las poblaciones negras, las mujeres han ganado protagonismos en diferentes campos: como funcionarias públicas, en la empresa privada y en el liderazgo comunitario. Las mujeres han sido grandes aliadas en los procesos comunitarios y muy activas en lo relacionado con la gestión en sus comunidades.
Finalmente, hay que recalcar la participación de la población afrocolombiana en diferentes espacios: como académicos en varios campos del saber, intelectuales en diversos ámbitos, líderes y representantes políticos, músicos, productores y compositores, artistas y deportistas en diversas disciplinas. Sin desconocer que estas pueden considerarse como formas de sustento, más allá de cumplir con este
Sugerencia metodológica
Afrodescendientes destacados: identifique personajes afrodescendientes destacados en las diferentes esferas de la vida nacional e internacional para conocer sus trayectorias y aportes propósito, son acciones que dejan ver el significativo aporte de las poblaciones negras a la construcción y fortalecimiento del país.
Formas de sustento tradicionales y contemporáneas
Para poder ilustrar lo relacionado con las formas de sustento contemporáneas, presentamos a
continuación y a manera de síntesis, un caso relacionado con las formas de sustento de un grupos de población afrocolombiana: los pobladores urbanos y los agricultores de las islas de San Andrés, Providencia y Santa Catalina (Enciso 2004).
Agricultores y pescadores en San Andrés, Providencia y Santa Catalina
La complejidad y diversidad de formas de sustento se refleja también en la región insular colombiana (San Andrés y Providencia), donde al igual que en el territorio continental, se dieron procesos de adaptación de los afrocolombianos a nuevas formas de sustento, luego de la abolición jurídica de la esclavitud. De esta manera, pasaron progresivamente de prácticas agrícolas tradicionales y de pesca artesanal, a actividades de turismo y comercio.
Según Parsons (1985), la principal actividad económica de la isla de San Andrés en el año 1793 era el cultivo del algodón, producido principalmente para el mercado inglés. Sin embargo, con el transcurrir del tiempo y en el periodo posterior a la abolición de la esclavitud, el algodón fue desplazado por el coco, dada la creciente demanda de países como Estados Unidos. En la isla de San Andrés al igual que en Providencia, la tradición marinera también ha representado una importante fuente de sustento, y de ahí que tanto en el pasado como en la actualidad los raizales se empleen como marineros o navegantes.
Para los raizales, el vínculo con la tierra ha existido desde tiempos pasados, y aunque el crecimiento de la población nativa, la llegada de extranjeros y la urbanización han transformado gran parte del espacio físico y muchas de sus antiguas prácticas, en la actualidad se mantiene un fuerte nexo con la agricultura.
La agricultura ha sido una de las fuentes de supervivencia para los raizales, algunos en calidad de propietarios de la tierra y otros mediante el préstamo, han logrado el acceso a una granja. El trabajo en la finca tradicionalmente se ha hecho de manera independiente distribuyendo las labores diarias entre los miembros de la familia o apoyándose en vecinos. Algunos se han organizado en cooperativas u otro tipo de asociaciones viendo la importancia de apoyarse mutuamente en la realización de las prácticas agrícolas, el cuidado de los cultivos, la recolección y comercialización de las cosechas. La ayuda mutua se valora como una forma de promover las actividades productivas mediante una especie de rotación de grupos de trabajo, evitando de esta forma el pago de jornales, que implicaría para los agricultores menor rentabilidad en el proceso.
En el pasado, era característica la presencia en las granjas de una gran variedad de plantas destinadas principalmente al consumo familiar y a compartir con los vecinos. En ellas se cultivaban especies como la yuca, fruta del pan, batata, pepinos, amaranto, tomates, lechuga y se criaban animales, entre ellos cerdos y pollos. Productos como el coco, peras, melón, mango, naranja, limón se exportaban a la zona continental y a Panamá.
Con la apertura del puerto libre en el año 1953, la introducción del comercio, la llegada de población foránea, las manifestaciones de discriminación hacia quienes se dedican a la agricultura, la escasez de agua por los prolongados periodos de ausencia de lluvias, la disminución en la capacidad de los pozos profundos y los robos en las plantaciones, se ha propiciado el cambio en las formas de sustento de la población. No obstante, en la actualidad muchos agricultores continúan con sus labores, sumándose a ellos un número importante de jóvenes, hombres y mujeres que ven en la agricultura una buena alternativa para mejorar su bienestar, a pesar de la presencia de estos factores adversos.
Muchas organizaciones han surgido en torno a la necesidad de recuperar algunos espacios de encuentro que en el pasado propiciaron el aprovechamiento de la naturaleza y el establecimiento de relaciones solidarias como el intercambio de productos. Algunas organizaciones continúan apoyando la comercialización de productos agrícolas como el caso de la ANUC, que para el caso de San Andrés, cumple también la función de representar a los afiliados ante las instituciones del Estado. Existen redes de mujeres que buscan mejorar la situación económica de las familias, participando en proyectos como la siembra de plátano, papas, caña, bangla, soril y jengibre.
La agricultura en Providencia y Santa Catalina
Los agricultores conservan la tradición de cultivar de acuerdo con las fases de la luna, las cuales se asocian también a los tiempos de lluvia y de sequía, aunque en los últimos años ya no es posible predecir estos signos de la naturaleza con la misma facilidad que en el pasado. Machetes, picos y hachas han sido las herramientas utilizadas para cultivar el variado número de especies vegetales entre las cuales se destacan naranjas, plátanos, yucas, batatas, calabazas, papayas, cocos, gungus y pinos. En el pasado, gran parte de estos productos se exportaban.
Para el trabajo en las fincas ha sido común la organización de comités conformados por diez o quince hombres, que se rotan de finca en finca. Este sistema se ha mantenido por las dificultades para el pago de jornales y por la escasez de los mismos; los pescadores no dedican mucho tiempo a la agricultura y prefieren el intercambio. En la actualidad, los jóvenes están volviendo a la agricultura y esta empieza a ser de nuevo importante. Las mujeres, a pesar de la tendencia a laborar en restaurantes y oficinas, también se han organizado para producir y comercializar mermeladas y otros productos elaborados con frutas de la isla como mangos y guanábanas.
En la memoria de los raizales aparece una imagen de abundancia en el pasado, ya que además de tener suficiente para el consumo de la familia, había gran cantidad de cosechas que se exportaban hacia Cartagena y Colón, en Panamá. Se pagaba en pesos, en dólares o se hacía intercambio de coco y naranja por carne de tortuga, comida para cerdos, cerveza, cola, harina, sal o azúcar.
La pesca en Providencia y Santa Catalina
Pescar hace parte de la cultura nativa, se convive con la pesca a partir de la infancia, desde los primeros contactos con el mar y con los quehaceres de los adultos y aunque no todos los niños salen a pescar, han presenciado más de una vez el momento en que los pescadores preparan sus implementos, se alistan para partir, la manera como se alejan y luego su regreso.
La pesca es una de las labores más significativas para los raizales, porque proporciona el alimento diario para sí mismo y para los parientes, incluso para ayudar a otras personas de la comunidad que por diferentes razones tienen dificultades económicas. El resultado del esfuerzo aparece en la mesa, como una representación de las delicias gastronómicas marinas que surgen de las especialistas en la cocina nativa. Lo que no se consume, se vende al comercio local o directamente a los vecinos.
Los pescadores artesanales navegan en botes con motor fuera de borda o remando hasta el sitio de destino; algunas personas o cooperativas tienen embarcaciones con motores a bordo y pueden permanecer en alta mar hasta quince y veinte días, con más de cuatro tripulantes. Al final de la jornada los pescadores artesanales se ayudan con una rústica vela de nylon para aprovechar la brisa y regresar a la playa donde los vecinos los esperan. A su llegada, se dedican a limpiar el pescado, quitarle las escamas, pesarlo y venderlo o llevarlo a la casa. Algunos se quedan haciendo mantenimiento a sus equipos para una nueva salida. Dentro de los métodos tradicionales están el buceo a pulmón, el nylon con anzuelo, llamado fondeo, y la nasa . Especie de jaula utilizada para la pesca, utilizada especialmente por los mayores; la atarraya está prohibida.
El número de hombres jóvenes dedicados a este trabajo es menor que el de los mayores, se cree que en parte ha sido por causa de la escuela que los aleja, y ello es preocupante porque de continuar esta situación, a futuro tendrá que comprarse el pescado. En ese sentido, el sistema educativo ha creado una brecha entre los elementos tradicionales de la cultura y la formación académica.
Se considera también que las construcciones realizadas en el pasado han afectado la pesca; en San Andrés por ejemplo, cuando construyeron el muro para contener el agua (espolón) que forma la playa frente a la zona hotelera, todas las nasas que estaban allí desaparecieron. Después entidades como Coralina prohibieron el uso de las nasas en la isla y con el incremento del turismo las escuelas de buceo que llevan turistas a las áreas donde los nativos generalmente pescan para sobrevivir, han generado conflictos.
La nasa la usa la gente que no puede ir a los cayos y al banco a pescar, se trata de una actividad de supervivencia que hace parte de la cultura y que combina diferentes maneras de vivir, especialmente la pesca y el arte de fabricarlas. De otra parte, en la actualidad los productos marinos se están acabando y cada vez hay que ir más lejos para conseguirlos. Después de creado el puerto libre y con la dragada de la bahía para rellenar lagunas y obtener la arena para las casas y edificios, se causó un desastre ecológico que trajo como consecuencia la desapareción de ostras y langostas.
Con la llegada de la gente atraída por el turismo la pesca ya no se hace sólo para sobrevivir sino también para comerciar, provocando al agotamiento de las especies marinas. En consecuencia, no sólo los nativos pescan, lo hacen los continentales y las empresas que toman los productos para venderlos dentro y fuera de las islas, incrementando los costos de los productos y llevando a los nativos al consumo de alimentos como el pollo, que bajo estas consideraciones resulta más barato.
A manera de cierre
Durante los procesos de adaptación y articulación a las dinámicas del país, las poblaciones negras, afrocolombianas y raizales han aportado gran variedad de conocimientos relacionados con el uso y manejo de los ecosistemas en las diferentes regiones donde han estado asentados, al igual que en los espacios urbanos, donde actualmente se encuentran mayoritariamente.
Se resalta su contribución en el campo productivo, con la aplicación de un conjunto de conocimientos para el aprovechamiento del variado numero de especies animales y vegetales característicos de las costas Pacífica y Atlántica, y las riberas de los ríos, y el establecimiento en los valles interandinos de sistemas de producción biodiversos y eficientes en el uso del espacio y los recursos naturales. En el contexto urbano, mediante su vinculación al sector productivo, haciendo parte de procesos de formación en diversos campos del saber y participando en instituciones públicas, empresas privadas, organizaciones de base y no gubernamentales.
El conocimiento de los diferentes mecanismos de adaptación a las regiones y ecosistemas en el trasegar de las poblaciones negras, desde las costas de los mares, riveras de los ríos, cordilleras y valles interandinos, hasta los grandes centros urbanos, representa un significativo aporte para entender las dinámicas socioeconómicas que han caracterizado la construcción del país y la necesidad de avanzar en el reconocimiento de la diversidad cultural y el establecimiento de relaciones más equitativas al interior de la sociedad colombiana, porque a pesar de haber avanzado en el reconocimiento de la nación como pluriétnica y multicultural, perviven en la actualidad manifestaciones de exclusión y discriminación que mantienen estereotipos en la mirada hacia la población afrocolombiana y la segregación en los oficios y formas de sustento.
Experiencia: Institución Educativa Técnica Acuícola San Francisco de Asís
En la Institución Educativa Técnica Acuícola San Francisco de Asís, ubicada en la zona urbana de María La Baja, departamento de Bolívar, se trabaja un proyecto acuícola que tiene como objetivo la producción y mercadeo piscícola. Hasta ahora se han llevado a cabo cultivos demostrativos de mojarra y cachama y se quiere, en un futuro, trabajar con especies nativas. Este proyecto cuenta con el apoyo del SENA y va desde el grado preescolar hasta once.
En el área de Ciencias Naturales se trabaja etnobotánica y etnofarmacología; con el eje ‘La biodiversidad y sentido de pertenencia por los recursos propios’, este trabajo se empezó como una propuesta de investigación en la que se desarrollan temas de 6° a 11° y se cuenta con la participación de los mayores y padres de familia que apoyan con sus conocimientos y experiencias sobre las plantas medicinales y con los espacios de cultivo que tienen en sus casas. Se trabajan las plantas medicinales, el uso y manejo sobre todo de plantas nativas con los grados de 6, 7 y 8; el proyecto de investigación es ‘sembremos conocimiento’. También tienen un cultivo de plantas medicinales denominado Rincón de estudio; al respecto nos cuentan:
Tenemos el rincón de plantas medicinales. Mis compañeros y yo recolectamos plantas que sabíamos que servían para las enfermedades y lo hicimos. El primer paso fue sembrarlas, luego esperan que crecieran y ahí están como se pueden dar cuenta. En ese rincón de plantas medicinales tenemos el orégano, la tua-tua, la manzanilla, la picamorreal y la sábila, entonces el propósito de nosotros con ese rincón de plantas medicinales es hacer productos naturales, o sea, cómo se puede hacer el champú, la pomada, la crema y todas esas cosas […] (Diana Lizeth, estudiante 8 grado)
Glosario
Terraje: Pago de arrendamiento de la tierra que hacían los esclavos a los terratenientes a través de especias o de trabajo (Perea sf: 171)
Orientaciones conceptuales y pedagógicas
Racismo y discriminación constituyen dos palabras que se encuentran estrechamente ligadas. En los medios de comunicación se las suele presentar como sinónimos, como si toda discriminación estuviese necesariamente asociada a lo racial. No es difícil encontrar situaciones en las cuales, incluso, se utiliza la palabra racismo para referirse a una situación de discriminación que no es considerada racial. Así, discriminación y racismo se pueden sustituir fácilmente en nuestros hábitos de pensamiento cotidianos.
Al contrario de esta confusión tan común, el argumento en este texto consiste en sugerir que es relevante distinguir estas dos categorías por razones analíticas y políticas. Por razones analíticas es importante diferenciarlas para poder entender mejor las distintas modalidades de discriminación y para comprender las particularidades del racismo al interior de estas modalidades. Políticamente es pertinente porque permite orientar con mayor precisión cualquier acción o lucha que pretenda cuestionar de forma contundente y adecuada el racismo.
Para darnos una idea de las maneras como se expresa el racismo y las diferentes formas de discriminación en la vida cotidiana de las instituciones educativas, es importante observar e identificar las situaciones y las relaciones de los estudiantes en los espacios de recreo, en la organización de grupos para la realización de actividades como juegos, campeonatos, etc., en los grafitis de los baños y paredes de la institución, y en las expresiones verbales racistas o discriminantes como los apodos o los chistes, que hacen parte de su forma de comunicarse. Ante estas situaciones, se pueden promover debates en las aulas de clase y actividades tendientes a superar el racismo y la discriminación en el contexto escolar.
¿Existe racismo en su escuela?
¿Cuáles son las prácticas discriminatorias más frecuentes observadas en su institución educativa y qué acciones se adelantan para eliminarlas?
¿Qué estrategias educativas para la eliminación del racismo conocemos o hemos implementado?
¿Cuál debe ser el papel de la escuela en la eliminación de las diferentes formas de discriminación y, en particular, del racismo?
Objetivos curriculares del núcleo
- Analizar y comprender el racismo y la discriminación como fenómenos que atraviesan nuestras acciones y pensamientos cotidianos que con frecuencia pasan desapercibidas para nosotros mismos.
- Examinar los diferentes aspectos del racismo para poder identificarlo en sus variadas expresiones y modalidades de funcionamiento.
- Identificar y reflexionar acerca del tipo de medidas que buscarían revertir las discriminaciones raciales.
- Comprender las diferencias conceptuales y formas de expresión entre racismo y discriminación.
Introducción
Aunque no falta quien considere que el racismo es una cuestión históricamente superada —o, cuando menos, en vías de serlo—, la discriminación racial constituye una realidad tozudamente persistente en las sociedades contemporáneas. No se puede explicar la presencia del actual racismo por simples remanentes aislados de ideas racistas en la cabeza de algunos pocos individuos retrógrados. El racismo y la discriminación son fenómenos con alcances estructurales que atraviesan nuestras acciones y pensamientos cotidianos de formas que pueden incluso pasar desapercibidas para nosotros mismos.
En este aparte se examinan diferentes aspectos del racismo para poder identificarlo en sus variadas expresiones y modalidades de operación. Hacia el final, se hacen unas aclaraciones sobre el tipo de medidas que buscarían revertir las discriminaciones raciales. En su conjunto, el texto se ha escrito pensando en la situación de los afrodescendientes en Colombia, aunque obviamente sus planteamientos no se circunscriben a esta situación.
El racismo como un tipo de discriminación
Cualquier discriminación supone la doble articulación de un acto de diferenciación y un ejercicio de exclusión (En las ciencias sociales a veces se habla de ‘discriminación positiva’; en ese caso, la distinción se asociaría a la inclusión o al reconocimiento, no a la exclusión. No obstante, aquí nos referimos a la noción de discriminación como se entiende generalmente, es decir, en un sentido negativo). Un acto de diferenciación en tanto implica la clasificación de una persona o colectividad de tal manera que la distingue claramente de otras personas o colectividades. Esta diferenciación recurre a una serie de imágenes y concepciones existentes de antemano por parte de quien ejerce la discriminación. Los estereotipos son algunos de las más extendidas imágenes o concepciones previas sobre las que se establece este acto de diferenciación propio de la discriminación. Los estereotipos suponen ideas prefabricadas que alguien proyecta sobre todo un grupo de personas por su origen, condición o apariencia. Estas ideas generalmente caricaturizan erróneamente las características y comportamientos de quienes son estereotipados.
El otro aspecto para que se produzca una discriminación es la exclusión. Se requiere que la diferenciación se encuentre asociada a un ejercicio de exclusión para que se produzca una discriminación. El ejercicio de exclusión abarca el rechazo, la negación y el desconocimiento de quien es objeto de discriminación. La exclusión es un acto ideacional y del comportamiento. Se pude rechazar, negar o desconocer a un individuo o colectividad en el plano del pensamiento. De ahí que sea un acto ideacional. Este acto está generalmente encadenado con un comportamiento de exclusión para con quien se discrimina. Y el comportamiento que excluye puede materializarse en acciones concretas o en omisiones: en hacer algo o no hacerlo.
Definida la discriminación de este modo, entonces se puede argumentar que el racismo constituye un tipo de discriminación: que se articula a partir de los rasgos o características raciales. En otras palabras, el racismo constituye una discriminación efectuada por las adscripciones raciales atribuidas a un individuo o colectividad.
Otros tipos de discriminación que se presentan cotidianamente son el clasismo y el sexismo que se articulan respectivamente en la clase o el sexo. También se puede hablar de hetero-sexismo que discrimina las orientaciones sexuales, consideradas ‘desviaciones’ por una normatividad compulsiva heterosexual.
Muchos otros tipos de discriminación se configuran con base en criterios etáreos (de edad), estéticos, educativos, geográficos y lingüísticos, entre otros. Los etáreos, por ejemplo, se evidencian en el denso entramado de discriminaciones asociadas a lo que se puede llamar la ‘tiranía de la juventud’: otros grupos de edad son menospreciados social e imaginariamente a partir de la idealización totalitaria de ‘lo joven’. Ser joven, el cuerpo del joven, la estética de lo joven, empiezan a ser modelos desde los cuales se discriminan otras adscripciones de edad, sobre todo aquellas que como la vejez se construyen como su opuesto. Lo geográfico, para dar un último ejemplo, es la discriminación de poblaciones o individuos determinados a partir de una serie de oposiciones espacializadas como la de urbano/rural o capital/provincia. Se establecen así una serie de distinciones y exclusiones de aquellas poblaciones o sus expresiones culturales o formas de hablar que se asocian a lo rural o a la provincia.
No debe perderse de vista que la insistencia en distinguir entre diferentes tipos de discriminación dependiendo del anclaje concreto sobre el que se ejerce, no significa que estas discriminaciones se presenten de manera aislada. Al contrario, en muchas ocasiones nos encontramos con amalgamas de discriminaciones que se articulan y refuerzan mutuamente. Discriminaciones de orden racial se encuentran frecuentemente asociadas a las discriminaciones de clase, lingüísticas (formas de hablar) o geográficas (quienes son discriminados provienen generalmente de regiones marginalizadas y subalternizadas). Esto se debe a que los individuos y poblaciones concretos se encuentran atravesados al tiempo por muchas variables (raciales, sexuales, de clase, etc.) y algunas de éstas tienden a asociarse.
La historia de Colombia se encuentra atiborrada de innumerables situaciones donde se han ejercido los diferentes tipos de discriminación. Los hombres han discriminado sistemáticamente a las mujeres a partir de estereotipos machistas. De ahí que se pueda hablar del sexismo. Los heterosexuales han discriminado a las personas cuya orientación sexual se ha definido con personas de su propio sexo. Estas discriminaciones van desde la burla hasta la agresión física. De ahí que se pueda hablar de heterosexismo. Otro ejemplo, ya más ligado al racismo, es que quienes se han asumido como ‘blancos’ o ‘mestizos’ han discriminado a poblaciones enteras por considerarlas indios o negros. Tan discriminadas han sido estas poblaciones, que palabras como las de ‘indio’ o ‘negro’ se encuentran aún cargadas de estereotipos racistas que se remontan al periodo colonial.
Uno de estos estereotipos ha consistido en considerarlos portadores de ‘costumbres salvajes’ e inferiores intelectual y moralmente. Entre los innumerables pasajes racistas sobre los negros que se pueden encontrar en los libros escritos por figuras políticas e intelectuales de la élite se puede señalar este ejemplo: ‘La raza negra, favorecida por el sol tropical, por sus costumbres salvajes y por su escasa intelectualidad y moralidad, se reprodujo prodigiosamente y pobló las extensas comarcas de nuestros valles y ríos’ (Bejarano 1920: 192). O, entre los muchos planteamientos racistas de Laureano Gómez, luego presidente de Colombia, se encuentran afirmaciones como: ‘Otros primitivos pobladores de nuestro territorio fueron los africanos, que los españoles trajeron para dominar con ellos la naturaleza áspera y huraña. El espíritu del negro, rudimentario e informe, como que permanece en una perpetua infantilidad’ ([1928] 1970: 46). El problema radica en que muchos de estos prejuicios se mantienen hoy en día y son fuente de los estereotipos que llevan a discriminar a individuos y poblaciones negras.
Una importante aclaración es que el racismo no sólo se dirige hacia otros individuos o colectividades, sino que puede ser dirigido hacia el sí mismo como individuo o a la colectividad propia. En este caso, el racismo se interioriza volcándose sobre sí mismo. De ahí que se hable de ‘endoracismo’. Sobre el endoracismo, el antropólogo afrochocoano Rafael Pereachalá escribe:
A fuerza de escucharlos, de borrarnos la historia, de impedir nuestro acceso a la educación, de escuchar dichas ideas en la educación formal informal, en la cotidianidad, terminamos por internalizar dichos preconceptos que nos degradan como personas humanas. Nos han conducido al autodesprecio, a no reconocer a nuestros valores en tanto que colectivos humanos [...] Quedamos homogenizados, representando el mal, la fealdad, todo lo no deseable [...] La colonización de nosotros hizo un Frankenstein, donde finalmente hemos quedado como una caricatura de los ‘amos’. Subsisten en nosotros dos personalidades la ancestral en lucha, con el reflejo deformado del ‘otro’. Este es nuestro principal enemigo, no ser nosotros mismos, si no querer ser el ‘otro’ (2007: 22-23).
Sin ‘raza’ no hay racismo
Ahora bien, si el racismo lo podemos definir como una discriminación de orden racial, entonces para comprender sus formas de operación específicas debemos remitirnos a la noción de ‘raza’ que se encuentra allí implícita. No hay racismo sin ‘raza’. La noción de ‘raza’ es más complicada y resbalosa de lo que uno inicialmente piensa. No obstante, de manera provisional y para los propósitos de este texto, se puede afirmar que la noción de raza supone la asociación necesaria entre ciertos rasgos corporales (como el color de la piel) que son concebidos como heredados e inmutables, con unas características intelectuales y de comportamiento que se consideran irremediablemente derivadas.
Así, hay un concepto de raza cuando se afirma que alguien piensa o se comporta de esta u otra forma porque es negro (o indio o blanco). Un ejemplo de este tipo de planteamientos, tomado de un sacerdote que escribía sobre el Pacífico sur a principios del siglo pasado, es el siguiente: ‘Los negros son de carácter alegre, muy dados a las fiestas, las borracheras, robustos, habladores, pendencieros y, en general, perezosos para el trabajo’ (Merizalde 1921: 150-151).
Cuando se define ‘raza’ de esta manera no se piensa simplemente en la palabra, sino en el concepto. A veces se cuenta con una palabra distinta de la de ‘raza’ como puede ser la de ‘cultura’, ‘etnia’ o ‘grupo étnico’, pero el concepto que hay detrás es el de ‘raza’ tal y como se ha definido. Así que es muy importante tener presente que el concepto de ‘raza’ puede estar asociado a otras palabras, incluso aquellas que se han acuñado para evitar la omnipresencia de dicho concepto y cuestionar sus implicaciones.
De ahí que en algunos casos, cuando se utiliza la palabra ‘cultura’, por ejemplo, de lo que se está hablando realmente es de ‘raza’, y esto aunque no aparezca el término y a pesar de que quien esté hablando le incomode y sea muy crítico frente a la utilización de la palabra ‘raza’. Cuando esto sucede se puede decir que la palabra ‘cultura’ (o cualquier otra en su lugar) se encuentra operando como un eufemismo del concepto de ‘raza’. En Colombia, al igual que en otros países de lo que se suele englobar con el término de América Latina, se puede registrar una actitud ambivalente cuando se menciona la raza. Para un sector compuesto predominantemente por intelectuales, activistas y funcionarios gubernamentales, se observa un escozor e incomodidad frente a la utilización de la palabra ‘raza’. Afirman que como se ha demostrado científicamente que la raza no existe (sobre lo que volveremos más adelante), mantener la palabra en el vocabulario académico, administrativo y político contribuye a apuntalar el racismo.
Para decirlo en otras palabras, quien no sustituye la palabra de ‘raza’ por otra que se considera más adecuada como la de ‘cultura’, ‘etnia’ o ‘nación’ o ‘pueblo’, lo que en últimas estaría haciendo sería reforzar la ficción de la existencia de la ‘raza’ y, en últimas, fundamentar prácticas racistas.
Ahora bien, esta incomodidad se contrasta con la amplia circulación de la ‘raza’ entre amplios sectores de la población en diferentes regiones del país. Es fácil que la gente hable en términos de raza para referirse a otros o a sí mismos en los más disímiles contextos. Por supuesto, esta amplia circulación de la raza se asocia también a las concepciones y prácticas de discriminación racial. Aunque, cabe anotarlo, los sentidos locales enlazados al término de raza son mucho más complejos, varían grandemente de una región a otra y pueden incluso subvertir el concepto mismo. Esta multiplicidad y polifonía local de la utilización de la palabra raza requiere un estudio detallado y comparado que está aún por ser adelantado.
Ahora bien, es un hecho que el problema no se resuelve con una purga generalizada de la palabra ‘raza’, reemplazándola por otros términos que en últimas pueden operar como eufemismos manteniendo intacto el andamiaje ideacional y comportamental sobre el que se ha edificado el pensamiento racial y el racismo. El problema es más profundo que un asunto de vocabulario, y para entenderlo es necesario examinar sin ambages cómo se construye, transforma y articula el pensamiento racial y el racismo.
La raza es un hecho social, no biológico
Referirse a la ‘raza’ del modo en que se ha planteado no significa que se considere que las ‘razas’ existen como entidades biológicas desagregadas. El fundamento biológico de cualquier pensamiento racial ha sido cuestionado científicamente desde la primera mitad del siglo pasado. Biológicamente hablando, no existen las razas en lo que a los seres humanos respecta. Sobre ello no cabe la menor duda en la comunidad científica. Los desarrollos de la nano-tecnología contemporánea, como los de la genética del siglo pasado, evidencian que no existen fundamentos de orden genético para desagregar significativamente esos tipos humanos denominados razas. Las variaciones genéticas no corroboran la existencia de entidades biológicas discretas en términos de razas. La biología refuta la existencia de las razas.
Además, si uno se enfoca ya en el plano del fenotipo, esto es, de los rasgos corporales visibles, se encuentra que unos consideran la existencia de tres, otros hablan de cinco y algunos refieren hasta veinte razas distintas. Las variaciones en las tipologías indican que son más construcciones históricas, al igual que evidencian la arbitrariedad de la selección de unos rasgos corporales pero no de otros sobre los que se fundamentan. Resaltar el color de la piel o la forma de la nariz, del cabello o de los labios, son arbitrarios históricos para clasificar poblaciones. Además, ninguna de las ‘razas’ así desagregadas son homogéneas en cualquiera de los rasgos seleccionados. El color de la piel, por ejemplo, varía grandemente entre las poblaciones clasificadas como negras o blancas.
Menos consistente son estas clasificaciones raciales cuando se piensa en sus variaciones en diferentes lugares y tiempos. Una misma persona que puede ser considerada como ‘negra’ en una ciudad de los Estados Unidos, puede ser a su vez clasificada como ‘mestiza’ o incluso ‘blanca’ en una de América Latina como Cartagena. Más aún, alguien que es considerado ‘negro’ en Londres no necesariamente es un africano, caribeño o afrodescendiente inglés ya que como tales (como ‘negros’) se han clasificado también a los pakistaníes o a alguien de la India.
Ahora bien, como lo han demostrado diferentes estudios antropológicos, estas variaciones no se dan solo entre países distantes. En Colombia, por ejemplo, las modalidades de clasificación racial varían en ciertos aspectos de unas regiones a otras. Así, alguien que se considera a sí mismo y es concebido como ‘blanco’ o ‘mestizo’ en Santa Marta, puede ser percibido como ‘negro’ en Bogotá o Medellín.
Si estas variaciones en la clasificación racial de una misma persona se hacen obvias cuando nos desplazamos geográficamente, mayores diferencias se presentan si lo vemos desde una perspectiva histórica. Los criterios de clasificación racial varían de un momento histórico a otro grandemente. De esta manera, por ejemplo, en la primera mitad del siglo XVII, ser clasificado como ‘negro’ respondía a un conjunto de premisas de orden teológico. Así se pueden encontrar muchos pasajes de la época donde se adelantan elucubraciones sobre cómo explicar el color negro y otros rasgos somáticos de los africanos derivados de la maldición divina:
‘Es pues mi parecer, y sentencia en cuestión tan altercada, que la tez negra de todas estas naciones prietas, no provino tan solamente de la maldición que Noe echó a su nieto Chanaan [...] sino también de una calidad predominante, innata, e intrínseca, con que crió Dios a Cham, que fue un excesivo calor, para que los hijos que engendrase, saliesen con este tizne, y como marca que descendían de un hombre que se había de burlar de su padre con tanto atrevimiento [...]’ (Sandoval 1647: 18-19).
Estas variaciones de lugares y tiempos en cómo se clasifica racialmente a una persona expresan uno de los aspectos más resaltados por los diferentes investigadores y teóricos: las categorías y sistemas raciales son contextuales, es decir, dependen de los contextos sociales e históricos concretos en los cuales emergen, se transforman y despliegan. Es en este sentido, es que se afirma frecuentemente que los alcances y especificidades de la noción de raza, al igual que la red de categorías raciales que incluye, son históricamente construidos.
La consecuencia de toda esta línea de argumentación es que las razas existen como hechos sociales, como fabricaciones culturales; lo cual no quiere decir que para los seres humanos se pueda fundamentar desde la biología la existencia de las razas como entidades discretas genotípica o fenotípicamente. Dicho de otra manera, las razas sólo existen en el plano de los imaginarios y prácticas sociales, en la historia y la cultura; pero no en la biología o en la ‘naturaleza’. La existencia biológica de las razas es uno de los más poderosos mitos del sentido común. Por eso, hay que analizarlo como se hace con otros mitos: esto es, como el resultado de articulaciones de imaginarios sociales que, por lo general, tienden a conservar las relaciones de autoridad y poder en una sociedad determinada.
El pensamiento racial como legado colonial
Este aspecto de su asociación con la reproducción de unas relaciones de poder se evidencia claramente cuando se estudia el origen e historia de las categorizaciones raciales. Aunque las diferentes sociedades han establecido criterios de clasificación entre propios (pertenecientes a la misma agrupación social) y extraños (forasteros) de un lado, y del otro han establecido distinciones y jerarquías al interior de la propia sociedad, es sólo con la expansión colonial europea que se acuñan y operan las categorizaciones raciales. La noción de ‘raza’ y las categorías raciales representan uno de los componentes esenciales del proyecto colonial europeo.
La consolidación del dominio colonial europeo no sólo implicó el desarrollo de una tecnología militar para la conquista y sometimiento de las poblaciones y territorios y de un aparato administrativo para el control y usufructo de sus recursos y fuerza de trabajo, sino también de una ideología colonial. El dominio colonial suponía tanto una serie de mecanismos de imposición por la fuerza como un sistema de ideas que pretendían legitimar a los ojos de los europeos y de los sujetos coloniales tal dominio.
En este sistema de ideas fue central el discurso de la superioridad natural de los europeos y de su misión civilizatoria al resto del mundo. Vestido de un ropaje teológico en sus comienzos y luego secularizado por el discurso de la ilustración, los europeos se impusieron mediante el genocidio y sujeción de poblaciones y territorios predicando su propia superioridad. Es en este plano en el que se acuñan y circulan las categorías raciales y el racismo se instrumentaliza. El pensamiento racial se asocia estrechamente con el orden colonial, donde los europeos otrerizan y subalternizan desde categorizaciones raciales a los colonizados.
Como bien lo han anotado diferentes estudiosos - Para una discusión de la literatura existente al respecto y elaboración de este argumento, ver Castro-Gómez (2005)-, el colonialismo no es un asunto del pasado ya superado sino un legado que estructura nuestro presente más de lo que tendemos a reconocer, y esto tanto para quienes fueron colonizados como para los colonizadores. Esto es ilustrado, entre otros aspectos, por la pervivencia de una mentalidad colonial.
La noción de raza y las categorías raciales con las cuales nos pensamos en la actualidad a nosotros mismos y a los otros, constituyen uno de los legados más presentes del colonialismo. Estos legados coloniales troquelan nuestros marcos interpretativos y comportamientos, abarcan disímiles planos (desde lo estético hasta el deseo y lo moral). Estos legados coloniales se han sedimentado como sentido común desde el cual pensamos y actuamos, pero que rara vez sometemos a un escrutinio crítico.
Por tanto, aunque el racismo se articuló históricamente con el colonialismo, no es un fenómeno que se haya quedado en el pasado. Los discursos y prácticas institucionalizadas que legitimaron los genocidios de la trata de los millones de africanos o los exterminios de los pueblos indígenas fueron los gérmenes de concepciones y actitudes hacia sus descendientes que se han sedimentado en el sentido común constituyendo nuestro presente.
Racismo manifiesto y latente
Por su forma de operación, se pueden diferenciar dos modalidades de racismo - En esta distinción seguimos los planteamientos del destacado intelectual jamaiquino Stuart Hall. Para una ampliación sobre este y otros aspectos de la obra de Hall, véase Restrepo (2004)-. De un lado, se encuentra el racismo manifiesto, que se refiere a la amalgama de los enunciados, percepciones y prácticas que son explícitamente racistas; es decir, que pueden ser fácilmente reconocidas como racistas por quien las agencia o por quienes son testigos o víctimas de este racismo. En este sentido, el racismo manifiesto es un racismo que se explicita o evidencia ante la conciencia propia o ante los señalamientos de los otros que perciben o experimentan dicho racismo. Por tanto, se puede afirmar que este racismo trabaja en la superficie del discurso y de los comportamientos de tal manera que, bajo ciertas condiciones, puede ser objeto de identificación y señalamiento. Aunque en ocasiones, este racismo apela a las más variadas artimañas eufemísticas para ocultarse, logrando pasar relativamente desapercibido, esto se hace en tanto se reconoce como posiciones racistas que requieren ser mimetizadas.
En últimas, entonces, quienes recurren a los eufemismos para ocultar los enunciados, percepciones o prácticas racistas, lo hacen a sabiendas de su carácter racista y ante la idea de que deben ocultarlos ante el escrutinio de los otros (generalmente las personas sobre los que se ejerce). Ejemplos de este racismo manifiesto se encuentran incluso en los innumerables chistes o apodos que circulan que ridiculizan, animalizan, hipersexualizan o estereotipan al negro. No tienen nada de inocentes estos chistes o apodos porque a través de ellos se reproduce el pensamiento racista. En la prensa colombiana se encuentran fácilmente expresiones de este racismo manifiesto. Vease, por ejemplo, la patética caricatura
racista publicada a propósito del viaje del presidente Uribe y la recién nombrada Ministra de Cultura.
Por otro lado, en oposición a esta forma de racismo, se puede hablar de un racismo latente. La diferencia estriba en que este opera sin que sea identificado o percibido como tal por ninguno de los actores en los que se despliega. Este racismo está arraigado en el sentido común y se ha naturalizado tanto que trabaja predominantemente desde el inconsciente, de forma soterrada pero eficaz, en los procesos de diferenciación y los ejercicios de exclusión de unas poblaciones o individuos con base en articulaciones raciales que tienden a no aparecer como tales. Este tipo de racismo es mucho más efectivo pues en su operación silenciosa garantiza efectos en el mantenimiento de asimetrías estructurales entre poblaciones e individuos sin generar las resistencias que se pueden producir cuando es explicita.
Ejemplos de este tipo de racismo son aquellos planteamientos que consideran que los afrodescendientes habitan ciertas regiones porque son sus ‘ambientes naturales’ o que su esclavización se explica porque son ‘naturalmente’ destinados para ciertas labores que exige fuerza física en condiciones climáticas extremas. Cabe anotar que este último ejemplo de racismo latente se reproduce acríticamente en gran parte de los textos escolares sobre historia del país e incluso destacados historiadores hacen eco sin mayor escrutinio de esta pieza de la ideología racista colonial que justificó la esclavización.
El racismo como hecho estructural
El racismo es ejercido (enunciados, percepciones y prácticas) por individuos concretos sobre individuos y poblaciones específicas. Esto significa que el racismo se expresa en actos particulares que afectan a unas personas que son objeto de la discriminación racial. No obstante, esto no significa que el racismo pueda ser reducido a lo que dicen, perciben y hacen unos individuos con respecto a otros. No es un problema que se pueda limitar a las interacciones y decisiones de los individuos.
Si bien el racismo tiene una dimensión individual, no se puede perder de vista que el racismo tiene que ser también considerado desde su dimensión estructural, esto es, de cómo ha sido agenciado desde diseños institucionales que posicionan ciertos perfiles y trayectorias sociales (encarnado por sectores privilegiados racialmente no estigmatizados) socavando, a su vez, poblaciones racialmente estigmatizadas.
Desde esta perspectiva, la discriminación racial es más profunda en tanto se encuentra inscrita en el diseño mismo del entramado institucional que reproduce un modelo de sociedad y unos proyectos de vida particulares. Como racismo estructural debe entenderse este diseño institucional que mantiene en la práctica la subalternización de unas poblaciones e individuos racialmente articulados. De ahí que esta dimensión del racismo atraviese todo el edificio institucional. Este racismo se encarna en acciones y omisiones concretas que, derivadas del funcionamiento mismo del sistema institucional, tienen el efecto de reproducir las desigualdades y jerarquías entre individuos y poblaciones racializadas.
Existen diseños institucionales de formaciones sociales donde este racismo estructural salta a la vista de todos, es reconocido como tal por gran parte de los miembros de esta formación y se puede expresar incluso en medidas legislativas explícitamente racistas. Estos diseños institucionales suponen un racismo manifiesto. El apartheid en Sudáfrica es quizás el caso que ilustra este tipo de racismo estructural. No obstante, es más fácil encontrar la modalidad de racismo estructural latente como en Colombia. En el racismo estructural latente, las instituciones y sus articulaciones jurídicas se imaginan a sí mismas en contra de cualquier tipo de discriminación, incluyendo la racial. Pero en contra de lo que se supone, es precisamente en cómo estas instituciones y articulaciones jurídicas operan que se establecen las discriminaciones y exclusiones de unos individuos y poblaciones mientras que otros resultan beneficiados y ven reforzados sus privilegios.
Por tanto, ya sea manifiesto o latente, el racismo estructural apuntala una serie de privilegios para unas poblaciones e individuos en menoscabo de otros, ante lo cual los sectores e individuos privilegiados tienden a evidenciar una proverbial ceguera sobre las condiciones materiales y simbólicas que permiten reproducir sus privilegios.
En términos generales, los individuos y sectores privilegiados por el racismo estructural (manifiesto o latente) no se sienten inclinados a examinar críticamente el sistema del cual obtienen beneficios. Es más, paradójicamente acusan de racistas a quienes se preguntan por las razones históricas y estructurales que han subalternizado a unas poblaciones racializadas (generalmente afrodescendientes e indígenas), mientras que han permitido que sectores de otras poblaciones (asociadas a los eurodescendientes) han estado en una situación privilegiada. Más fuerte es la reacción cuando lo que se propone es diseñar e implementar una serie de acciones que reviertan en aspectos concretos los efectos del racismo estructural.
Acciones afirmativas
De manera general, las medidas tomadas para revertir los efectos perversos de las diversas discriminaciones en la vida social constituyen las acciones afirmativas. Estas acciones incluyen una amplia grama de medidas como son las que se diseñan e implementan para evitar que se siga discriminando a las mujeres, a los homosexuales o a las poblaciones indígenas o negras. En el caso de las discriminaciones raciales, un tipo de acciones afirmativas pretenden desmontar tanto el racismo estructural como los prejuicios y comportamientos racistas de las personas. Igualmente, se dan otra serie de medidas para revertir los efectos socavantes del racismo en individuos y colectividades que se encuentran en situaciones marginales.
Con la Constitución Política de 1991 se generó un contexto jurídico y político favorable a las acciones afirmativas en contra de discriminaciones de diversa índole. Con respecto a las discriminaciones raciales sufridas por los afrodescendientes, un punto de quiebre ha sido el reconocimiento de que constituyen un grupo étnico, tal como se define en la Ley 70 de 1993 y en los decretos derivados. Esto ha significado un proceso de dignificación sin precedentes de las historias, aportes a la construcción de nación y las formaciones culturales de los afrodescendientes. La movilización y luchas del creciente número de organizaciones de base que apelan a criterios culturales e identitarios han significado una paulatina visibilización de los afrodescendientes como pueblo étnico con unas formas de vida propias.
En el contexto de esta movilización, inicialmente articulada en torno a los derechos territoriales y culturales, se ha ido colocando al centro de la agenda las discriminaciones raciales que enfrenta la gente negra en el país. Eventos como la Conferencia contra el Racismo y la creciente interlocución con organizaciones y redes de la Diáspora Africana en las Américas han perfilado la temática de la justicia reparativa y otras acciones afirmativas como sistemas de cuotas en instituciones gubernamentales y de acceso a la educación universitaria.
Entre sectores organizados negros y la mayoría de los académicos, no cabe la menor duda sobre la urgencia de diseñar e implementar medidas tendientes a establecer acciones afirmativas que reviertan las condiciones de marginalidad de los afrodescendientes derivadas de las discriminaciones racistas que se remontan al periodo colonial. El reto parece gravitar, entonces, en establecer cuáles son el conjunto de acciones afirmativas más adecuadas para las específicas formas de discriminación racial y las modalidades de racialización existentes en el país, al igual que en vislumbrar los procedimientos concretos desde los cuales se instrumentalizarían.
Experiencia: Institución Educativa Mercedes Ábrego
Lengua palenquera
En la Institución Educativa Mercedes Ábrego en Cartagena, en el proyecto de CEA se trabaja la lengua palenquera, toda vez que esta lengua y las variedades dialectales han sido uno de los elementos que han generado la discriminación y la burla entre los estudiantes; su principal objetivo es valorar la diversidad lingüística y el fortalecimiento de la identidad afrocolombiana.
En cuanto a la lengua palenquera se enseñan algunas palabras sobre géneros, cantidades, acciones, espacialidad, se trabajan temas en castellano y enseguida en lengua palenquera. Un apoyo importante al proceso es el trabajo de la profesora Rubiela Miranda Reyes quien es natural de San Basilio de Palenque.
Para la planeación y desarrollo del trabajo se parte de un diagnóstico sobre la vida familiar de los estudiantes, teniendo en cuenta los siguientes aspectos: la situación sociocultural, la historia, procedencia, la problemática y las necesidades de la comunidad. Con base en esta información se desarrollan los planes de área.
En Ciencias Sociales en los grados primero y segundo se trabaja la identificación étnica, desde la primera unidad se habla de la lengua y el acento. Además, se trabaja la parte espiritual y desde allí la medicina tradicional y el medio ambiente; en el área de religión uno de los ejes es el respeto a la diversidad de culto; algunas ceremonias católicas se hacen en castellano y lengua palenquera. A nivel artístico está la danza, la música y la gastronomía.
El objetivo de estas actividades es que los niños y niñas desde temprana edad construyan la diferencia no como una situación problemática, sino como una realidad de vida en la que debe prevalecer el respeto por el otro, independiente de su grupo sociocultural.
El ejercicio también es significativo y aplicable para contextos en los cuales no hay segunda lengua, porque la variedad socio-dialectal del castellano ha sido en la escuela, como ya se ha dicho un elemento de discriminación. Los niños, niñas y jóvenes son objeto de burla por el acento, la pronunciación, la forma de nombrar las cosas dependiendo de su procedencia y esta situación afecta los procesos de socialización de los estudiantes y la posibilidad de interacción en términos de equidad.
Glosario
Apartheid: En 1948 [en Sudáfrica] la victoria electoral del Partido Nacionalista dio comienzo al apartheid, una política de segregación racial y limitación de los derechos políticos y civiles con perjuicio de la población negra y asiática. La idea básica del apharteid se fundaba en el principio de que cada raza posee un destino que le es propio […]; en sustancia, las distintas razas tenían que mantenerse separadas para que tuvieran la oportunidad de desarrollarse de acuerdo con sus propias peculiaridades. […] Muchas normas de segregación racial se referían al uso de los medios públicos (prohibido a los negros), la entrada a los negocios, el uso de los cines, teatros, museos, playas, gimnasios, restaurantes, etc. […] Finalmente, a partir de 1983, incluso gracias a la presión internacional, se puso en marcha un proceso de redimensionamiento progresivo del apartheid. […] En 1985 fueron canceladas las leyes que prohibían el matrimonio mixto, y prohibían la entrada de gente de color distinto en el mismo partido. En 1990 fue liberado, luego de una prisión que duró decenios, Nelson Mandela, líder histórico del African National Congreso, la organización política negra antiaparheid; simultáneamente fue abolida la segregación racial en los lugares públicos […] en 1993, los negros participaron en las primeras elecciones con sufragio universal y Mandela fue electo presidente de la República Sudafricana (Collo y Sessi 1995: 175-176).
Eufemismos: Modo de expresar con suavidad o disimulo ideas o palabras de mal gusto, inoportunas o malsanas (Hernández 1998: 730).
Genocidio: Exterminio o eliminación sistemática de un grupo social por motivo de raza, de religión o de política (Real Academia Española 1992: 1034).
Genotípica: Conjunto de factores hereditarios contenidos en los cromosomas de un ser vivo (Hernández 1998: 828).
Nano - tecnología: La palabra ‘nanotecnología’ es usada extensivamente para definir las ciencias y técnicas que se aplican a un nivel de nanoescala, esto es unas medidas extremadamente pequeñas ‘nanos’ que permiten trabajar y manipular las estructuras moleculares y sus átomos. […]. El desarrollo de esta disciplina se produce a partir de las propuestas de Richard Feynman. […] Cuando se manipula la materia a la escala tan minúscula de átomos y moléculas, demuestra fenómenos y propiedades totalmente nuevas […] (Euroresidentes).
Ontología: Es la parte de la filosofía que investiga en qué consiste el ser y cuáles son los ámbitos o regiones del ser fundamentales. Etimológicamente la ontología se puede definir como el logos o conocimiento del ente. Y de forma técnica se la suele definir como la ciencia del ente en tanto que ente. Ente es todo aquello que tiene ser; del mismo modo que llamamos estudiante a todo persona que estudia, o amante al que ama, ente es el término que podemos utilizar para referirnos a las cosas en la medida en que éstas poseen ser (Torre de Babel).
Otrerización: Relativo a la diferencia. Según Elizabeth Cunin la otrerizacion se puede entender como los mecanismos a través de los cuales son construidas, conocidas y adoptadas las convenciones sociales y son atribuidos estatus sociales al otro y a sí mismos (2004: 60).
Secularizado: Se entiende por secularización el proceso por el cual el pensamiento, la práctica y las instituciones religiosas pierden significación social (Abercrombie, Hill y Turner 1992: 209).
Subalternización: Acción o efecto de subalternizar. Antonio Gramsci usó el termino ‘subalterno’ en sus Cuadernos de la cárcel en la década de 1930, para referirse a los grupos socialmente subordinados que carecían de la unidad y la organización de los que tienen el poder (Payne 2002: 262).
Orientaciones conceptuales y pedagógicas
Detrás de las palabras y las imágenes, se oculta siempre un conjunto de ideas o creencias que traducen e interpretan nuestra relación con nosotros mismos y con los demás. El sentido común, siempre presente en nuestras interacciones sociales, descansan en gran parte sobre los prejuicios y los estereotipos.
Los estereotipos son las ideas que nos hacemos de alguien o de alguna cosa, las imágenes que surgen automáticamente cuando evaluamos una persona, un grupo o un acontecimiento. No son adquiridos por la experiencia, sino transmitidos y recibidos a través de la comunicación de masas o del medio social y cultural en el cual se desenvuelven las personas (Sumpf et Hugues 1973, Kilani 2000). En ese sentido, los estereotipos se aparentan a lo trivial, a lo ya visto y juzgado. Lo propio de ellos es la simplificación de la realidad, a partir de las escogencias de un número reducido de elementos específicos que se exageran, del ocultamiento consciente o de los simples olvidos.
Los estereotipos son también una generalización, la tendencia a definir un grupo a partir de unos pocos rasgos y a designar todas las unidades que lo componen por estos elementos,
algo así como ‘cuando se ha visto a alguno se los ha visto a todos’ (Amossy 1991). La Cátedra de Estudios Afrocolombianos ha propuesto reflexionar críticamente sobre las formas como hemos aprendido a pensar (comúnmente de manera estereotipada) a las poblaciones negras, afrodescendientes y raizales. Por esta razón, es muy importante analizar las imágenes y las valoraciones que circulan en los textos escolares, en las relaciones cotidianas y, en general, en los procesos comunicativos del mundo escolar, sobre lo que son, lo que saben y lo que caracteriza a los afrodescendientes.
De manera central, este núcleo propone una perspectiva para pensar el tipo de representaciones que hemos creado y reproducido sobre los cuerpos, las corporalidades y
las sexualidades de estas poblaciones, pues estas influyen en fenómenos como el racismo y la discriminación. Trabajar sobre estas dimensiones nos conecta directamente con la formación ética y la educación en valores promovidas desde la escuela, para lo cual este núcleo ofrece preguntas y problematizaciones que puedan interrogar nuestras concepciones y actuaciones en relación con los afrodescendientes.
¿Qué imagen tenemos de las mujeres y hombres negros, afrodescendientes y raizales?
¿Qué tipo de características atribuimos a los cuerpos y a los usos del cuerpo de las personasafrocolombianas?
¿De qué manera podemos trascender las imágenes estereotipadas que asocian a las poblaciones negras con lo exótico y lo sexual?
¿Cómo inciden en las relaciones cotidianas las imágenes que hemos construido sobre los hombres y las mujeres afrodescendientes?
Objetivos curriculares del núcleo
- Reconocer y problematizar las imágenes estereotipadas que circulan en la escuela sobre las poblaciones negras para analizar su relación con la discriminación y el racismo.
- Analizar las implicaciones éticas y políticas presentes en los imaginarios dominantes sobre los cuerpos y las corporalidades de la gente negra.
Introducción
En Colombia, expresiones como ‘negro tenía que ser’, ‘negro que no la caga en la entrada la caga a la salida’, ‘trabajando como negro’, ‘los negros son más calientes, más ardientes, más fogosos’, revelan los prejuicios y estereotipos desfavorables existentes en el país sobre la gente negra. En el último ejemplo mencionado vemos una imbricación entre raza y sexualidad, una manifestación de cómo el racismo puede leerse a través del prejuicio sexual, de la misma manera que existe una dimensión sexual en el prejuicio racial.
Los estereotipos sexuales tienen una trayectoria enraizada en las representaciones sociales que se hace explícita a partir de prácticas de inclusión-exclusión y posiciona a los sujetos en el orden socio-racial del país. Raza, clase, género y sexualidad se interrelacionan en estos estereotipos originando experiencias que definen y ubican a los individuos respecto a determinados órdenes de dominación. Ahora bien, vale preguntarse por la forma en que los estereotipos inciden en las relaciones sociales: ¿De qué manera construyen y constituyen un tipo estable o estático de persona? ¿De qué modo recaen sobre los cuerpos de mujeres y hombres negros afectando su convivencia o interacción con otros habitantes de una ciudad ‘mestiza’ como Bogotá? ¿De qué forma alimentan desigualdades y ubican diferencialmente a los sujetos en las jerarquías socio-raciales de la nación? ¿De qué manera afectan las propias subjetividades de los individuos? ¿Qué tipo de respuestas dan las personas objeto de prejuicios al estereotipo que los circunda?
Algunas de las imágenes más recurrentes respecto a las poblaciones e individuos afrodescendientes hablan de inferioridad mental, pereza, disposición para el baile y las artes amatorias, aptitud para trabajos manuales, barbarismo y sexualidad exacerbada. Estos imaginarios estereotipados han sido construidos históricamente por medio de prácticas, instituciones, ideologías y discursos, entre los cuales han sido predominantes los de la ciencia, la medicina y la religión. El paradigma occidental blanco como modelo social hegemónico ha sido utilizado en diversos contextos y momentos históricos para esencializar una supuesta ‘superioridad’ blanca y producir la ‘inferioridad negra’.
Estos estereotipos que imbrican estrechamente raza y sexualidad se consolidaron a través de la dinámica suscitada por el régimen esclavista en los siglos XVI, XVII, XVIII y XIX y, posteriormente, con el surgimiento de las doctrinas racialistas que tomaron fuerza en los siglos XIX y comienzos del XX.
Durante la Colonia Española que tuvo asiento en diversos países de la actual América Latina, entre ellos Colombia, se conformaron categorías que aludían a los grados de pigmentación de la piel y a la mixtura racial, organizando un sistema de castas. En la cima de la pirámide estaban los blancos europeos: elite política y económica que se dignificaba por su ‘pureza de sangre’ libre de mezcla con el negro, indígena, judío o moro, seguidos de los blancos nacidos en territorio americano. Las posiciones inferiores fueron compartidas entre indígenas y Negros, estos últimos clasificados de acuerdo con el mestizaje o con la cantidad de ‘sangre negra’ que poseyeran. La peor posición fue la de los bozales, esclavos recién llegados de África, que no conocían la religión católica, no asimilaron las costumbres de sus amos y además, ejercieron resistencia ante la sumisión.
Como trabajadores forzados en tierras americanas, la humanidad de los esclavos fue investida de inferioridad; los europeos diseminaron la idea de la superioridad blanca argumentando que traían la civilización y el catolicismo (El catolicismo justificó el dominio sobre los esclavos con el libro del Génesis 9:25, donde cuenta la historia de Cam, hijo de Noé, quien al ver a su padre desnudo, fue víctima de la ‘malicia’, razón por la cual recibió el castigo de ser el esclavo de sus hermanos y fue condenado al destierro), con los cuales sacarían a los indígenas y a los Negros de sus precarios estados de salvajismo. Mientras que los blancos representaban todo lo que estaba relacionado con el intelecto, la civilización, el catolicismo y el matrimonio legal, los indígenas eran vistos como supersticiosos, salvajes y tímidos de espíritu, y los Negros como trabajadores manuales, bárbaros, brujos e hipersexuales, características asociadas también a una imagen de fealdad.
El cuerpo negro: monstruoso, diabólico e hipersexual
El cuerpo monstruoso y diabólico
El Siglo de las Luces ordenó las sociedades en una escala evolucionista de la barbarie a la civilización y pensó el África como el pariente de todo lo monstruoso en la Naturaleza y como una tribu simiesca que no hacía parte de la historia, estática y sin desarrollo (Hall, 1997). África fue sinónimo de lo demoníaco, lo salvaje y lo exótico y ese exotismo, como explica Laura de Mello e Souza (1986), no se circunscribe al movimiento estético de admiración sino que implica al mismo tiempo, fascinación y repudio, pudiendo transformarse en un deseo de destrucción del otro considerado como amenazante.
De Mello e Souza (1986: 281) plantea:
Esa mirada exotizante, que puede revelarse en la forma de repudio, es patente en la identificación del negro como un demonio que genera terror. Atribuir a los Negros atributos demoníacos posibilitó que la esclavitud fuese tomada como forma de redención, ya que si fuesen víctimas o agentes de Satanás, los africanos no podrían ser abandonados sin el intento de librarlos de la influencia del Maligno.
Históricamente, la ‘exotización’ del desconocido ha sido el punto de partida para las campañas y estrategias de desvalorización, colonización y aniquilamiento. ‘Exotizar’ ha sido también una forma de estereotipar al Otro, negándole sus particularidades y diferencias internas y representándolo como inferior. El ‘buen salvaje’ que encontró Cristóbal Colón en tierras americanas y los exóticos ‘caníbales’ africanos que habitaban, según viajeros y conquistadores, tierras inexploradas, sin desarrollo ni evolución, debían ser colonizados como única forma de hacerles llegar la civilización y el progreso.
La atribución de características demoníacas a los Negros, posibilitó que la institución esclavista y colonial pudiese intervenir en la educación de las mentes y de los cuerpos. En la antigua Nueva Granada el jesuita Alonso de Sandoval dedicó su vida a la evangelización de los africanos que llegaron al puerto negrero de Cartagena. En su obra publicada en 1627, designó a todas las poblaciones africanas con el nombre de etíopes (La historiadora Adriana Maya (2005: 228) explica que según el jesuita, se llamaba etíope al hijo de Vulcano quien reinaba en Etiopía, conocida desde la Antigüedad con el nombre de Ethera, o sea, esfera de fuego. Para otros autores de la época, etíope viene del verbo cremo, que significa quemarse. A partir de estas informaciones, explica la autora, Sandoval concluyó que ‘decir etíope equivale a decir hombres de rostro quemado’ (Maya 2005: 228). El término etíope tiene relación con la teoría del calor y sus repercusiones en las características físicas de las personas. En el romanticismo los pueblos fueron clasificados de acuerdo con el clima del lugar donde habitaran, en este sentido, el uso de metáforas románticas apuntaba para las desigualdades existentes entre los pueblos. Así, explica Jack Le Goff (1985), el calor era considerado un clima horrible y debilitador que ‘engendraba la fealdad, terror, pereza, la incapacidad para crear, actuar y pensar y, evidentemente, para gobernar. Además, el calor hacía a los hombres pequeños. Por lo cual el África negra era un universo de monstruos’). Las descripciones de Sandoval de los etíopes incluyen imágenes de gigantes, de personas con un solo ojo y pies enormes. ‘Tales ideas, al llegar a América, se catalizaron en el marco de la contrarreforma. Se creía que los Negros podían tomar formas diferentes de la humana. Así quedó establecido en los expedientes inquisitoriales que los describen con figura de buey, gato y hombre enano’ (Arocha et al. 2001: 47). El Jesuita no negaba la humanidad de los africanos, pero la calificaba como una humanidad monstruosa.
Con base en esos presupuestos, Alonso de Sandoval elaboró un manual de evangelización que serviría para salvar las almas, frenar o curar los cuerpos de los etíopes y restaurar su salud física, pero sobretodo, espiritual, superando el salvajismo y la superstición. La imagen del rostro quemado también sintetizó la idea de degeneración física y moral de los esclavos y abrió puertas no sólo para su cristianización sino también para la instalación de la Inquisición en Cartagena a partir de 1610 (Maya 2005).
El cuerpo monstruoso asociado a Satanás, originó una ‘obvia’ relación con el cuerpo brujo. Las prácticas religiosas y musicales que los diferentes grupos étnicos africanos trajeron consigo al nuevo continente fueron consideradas diabólicas y el culto a sus deidades como idolatría. Consecuentemente, las campañas de evangelización en la Nueva Granada, incluyeron la destrucción de instrumentos musicales como tambores y marimbas —porque se creía que abrigaban al demonio y eran vitales para los rituales de adoración satánica— (Friedemann y Arocha 1987).
Por otra parte, la noción de canibalismo y barbarie sirvió para construir la imagen de los Negros como gente ‘feroz’, inferior culturalmente y ‘carente’ de racionalidad y civilización, en suma, gente imperfecta. Así, la cristianización de los esclavos se concibió como una forma privilegiada de librarlos del barbarismo en que vivían y el bautismo fue visto como el primer gran paso para su ‘salvación’; los esclavos pasaron automáticamente de las ‘manos del demonio’ a ser hijos de Dios (Borja 2003).
Como hemos visto, los cuerpos de los africanos han sido imaginados y creados en respuesta a intereses hegemónicos. Fueron considerados propiedad de los amos y de la Iglesia: los primeros tuvieron dominio sobre su fuerza de trabajo y la segunda sobre sus imaginarios, deseos y placeres. La idea de monstruosidad no sólo fue importante para los evangelizadores e inquisidores sino también para los intereses económicos del Imperio. Traficantes y amos encontraron en esa imagen de inhumanidad un aliciente moral para justificar el tratamiento de esos cuerpos como mercancía económica.
En el Romanticismo, los cuerpos africanos fueron identificados con una idea de inferioridad asociada a los climas de tierras tórridas; en el Iluminismo, con la imagen del salvaje como contraparte de la civilización y posteriormente como cuerpos racializados por los discursos de la biología y su sofisticado desarrollo de sistemas clasificatorios. En la invención de ese cuerpo negro, el estereotipo de la sexualidad exacerbada conformó un punto clave de la visión moral que acompañó el proceso de colonización y evangelización.
Un cuerpo hipersexualizado
En la aproximación que se hizo entre el africano y la salvajería se utilizaron representaciones de sexualidad exacerbada asociada a la bestialidad, las aberraciones genitales y sexuales, las proezas eróticas y el exotismo. Estas representaciones tienen una estrecha relación con una forma de posicionarlos jerárquicamente en el orden racial y de ejercer poder sobre ellos. El poder, señala Foucault (1991 [1976]), no se ejerce sólo en la prohibición de prácticas e ideas referentes al sexo sino también en la producción y ordenamiento del deseo y en la creación de sujetos sexuados (en este caso, los Negros).
En los siglos XVIII y XIX, explica Sander Gilman (1985), la oposición entre la sexualidad de la mujer negra y la sexualidad de la mujer blanca, alcanzó una nueva dimensión cuando el discurso científico adoptó juicios de valor que habían circulado en los relatos de los viajeros respecto a la sexualidad de la negra. Según Gilman, la mujer negra fue transformada en el icono de la sexualidad de los Negros en general. En el contexto científico de la época, existió una identificación de ese cuerpo ‘aberrante’ de características desproporcionadas y descomunales con la Venus Hottentot.
En el ensayo Histoire naturelle du genre humain, su autor, J.J. Virey, resume las visiones de comienzos del siglo XIX acerca de la naturaleza sexual de las mujeres negras, proferidas por el discurso médico: ‘Su voluptuosidad desarrollada hasta un grado de lascivia desconocida en nuestro clima por sus órganos sexuales mucho más desarrollados que los de las mujeres blancas (citado en Gilman 1985: 85).
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Veamos ahora algunos ejemplos latinoamericanos de esas representaciones de la sexualidad africana como una sexualidad hiperbólica. En su investigación del folclore cubano, Fernando Ortiz (1951) discute diversas opiniones respecto a la ‘particularidad’ de la sexualidad, corporalidad y erotismo de los pueblos africanos y afroamericanos. Explica que muchos de estos dictámenes consideran que la intensidad del erotismo de las poblaciones tiene que ver con su evolución cultural y que los Negros en las Américas, fueron el objetivo privilegiado de esta creencia. La negación colonial del derecho al ejercicio de la sexualidad por parte de los hombres en el cautiverio, juntamente con el uso del cuerpo de las mujeres para responder a las demandas sexuales de los amos y, posteriormente, cumplir con las funciones reproductivas, constituyeron un telón de fondo para esa transmutación del valor de los cuerpos negros convertidos en ‘cosas’ útiles para fines prácticos.
Para el caso de la Nueva Granada, Jaime Jaramillo Uribe (1972: 50, 51) habla de la atracción que ejercieron las mujeres de origen africano sobre los hombres blancos:
La mujer negra y especialmente la mulata, tuvieron un fuerte atractivo para el blanco, como en otros países hispanoamericanos de numerosa población e influencia negra; la esclava debió ser muchas veces la iniciadora sexual de los hijos de los propietarios. En la Nueva Granada, la atracción que la negra y la mulata ejercieron sobre el blanco, fue, por otra parte, uno de los factores más atractivos del mestizaje en la sociedad de los siglos XVII y XVIII.
El autor señala también que existieron numerosos casos donde el encuentro sexual entre hombres blancos y mujeres negras se caracterizó por la violencia física y el sadismo. Debido al erotismo atribuido al cuerpo de la mujer negra éste representaba un peligro ya que por un lado podía ser transmisor de enfermedades venéreas a los blancos y por otro podía ser un espacio de resistencia y un dispositivo de ascenso social para su prole.
La historiadora Inírida Morales (2003: 55) explica que durante el siglo XVIII, la Iglesia Católica universalizó el arquetipo de María como el modelo ejemplar de mujer en detrimento de la imagen de la ‘pecadora’ Eva. Este antagonismo fortaleció la práctica de limitar la autonomía de las mujeres subordinándolas al orden patriarcal vigente en aquel periodo:
El empleo del arquetipo de María como estrategia de subordinación del género femenino afectó de manera más radical a las mujeres negras, dada la necesidad de controlar cualquier expresión de autonomía que las pudiera inducir a la libertad de régimen esclavista y a un intento de independencia frente al dominio colonial.
En la colonia portuguesa instaurada en Brasil, la idea de la promiscuidad de los africanos y sus descendientes aparecía ya en 1700, en la afirmación del Padre Benci: ‘ninguna nación era más inclinada y entregada a los vicios, que la de los negros’ (Benci, 1977: 178, citado por Fígari 2004). El autor brasilero Gilberto Freyre llama también la atención sobre la creencia existente en la colonia acerca de la sexualidad ‘ilimitada’ y ‘simiesca’ de las mujeres negras y mulatas, poseedoras de un ‘tipo anormal de superexcitación genésica’ (Freyre, 1973: 372). Esta sexualidad ‘espuria’ fue en gran parte responsabilizada de la corrupción de la familia cristiana.
Para finalizar este recuento histórico, es importante resaltar que el concepto de ‘raza’ ha tenido diferentes empleos y significados a lo largo de la historia, que van desde los que tuvo en el contexto de la ‘limpieza de sangre’ en España (siglos XIV-XVII), o en el de los discursos de la nobleza en las cortes francesas o en las taxonomías que se desarrollaron en los siglos XVII y XVIII, hasta los discursos provenientes de lo que se conoce como el racismo científico en el siglo XIX (cf Hering Torres, M. 2006). Su formulación biológica, relacionada con algunas manifestaciones del proyecto de la Ilustración y,especialmente, con el colonialismo, quería dar respuesta y explicaciones sobre la variabilidad humana.
El siglo XIX fue el período en que se perfeccionó la invención de la raza y en el que emergieron en todos los países occidentales las ideologías racistas (Durante la segunda mitad del siglo XIX, se desarrolló el darwinismo social como teoría evolucionista, la cual alimentó las ideologías de supremacía racial. Posteriormente, en 1888, tuvo origen la ideología eugenésica cuya principal finalidad era ‘perfeccionar las características hereditarias del hombre’. El pensamiento eugenésico suponía que existían individuos más saludables y, por lo tanto, más deseables que otros. En este sentido, se debería evitar la propagación de los inferiores o menos aptos, vistos como una amenaza al ideal evolutivo del progreso porque traerían la degeneración si continuaban propagándose y, peor aún, si se producía la miscegenación. En un segundo momento la cobertura de la eugenesia fue expandida incorporando un discurso racial y una ideología de limpieza étnica en los discursos nacionalistas que aspiraban definir las identidades nacionales. En este contexto, la inferioridad de los Negros debía ser demostrada científicamente: la antropología y la medicina inventaron como método la medición del rostro, basándose en el hecho de que la extensión del ángulo facial influenciaba el cráneo y éste, a su vez, las capacidades intelectuales, mentales y morales de los individuos. La capacidad craneana y la anatomía comparada fueron también materiales de los cuales los antropólogos físicos se valieron para explicar las diferencias fisiológicas entre las razas. En el mismo siglo, e influenciados por esta teoría, criminalistas como Cesare Lombroso, observaron y analizaron ‘maliciosamente’ todos aquellos individuos que tenían medidas de cráneo diferentes de las que consideraban ‘normales’: los Negros se convirtieron, así, en los más propensos a la criminalidad.). Fue también el siglo en que el cuerpo surgió como modo de producción de conocimiento, siendo objeto privilegiado de ciencias como la anatomía, la biología, la medicina y la antropología física (Foucault 1991 [1976]).
Aunque para el siglo XX algunos estudios genéticos demostraron que el concepto de raza no era aplicable a los humanos —ya que su material genético era universalmente intercambiable y que rasgos secundarios como el color de piel no imprimían una diferencia genética importante—, su utilización no sólo fue de gran eficacia como concepto biológico hasta bien entrado el siglo XX, sino que continúa operando en la jerarquización del mundo contemporáneo, así sea formalmente (lo que algunos autores han llamado: racismo sin razas (Balibar y Wallerstein, 1989; Simon, 2002).
La categoría de ‘raza’ en las ciencias sociales, comenzando por Max Weber, hace clara referencia a un tipo de construcción social de las apariencias externas físicas de individuos y colectividades que genera desigualdades. Lo racial tiene un soporte social similar, aunque no igual, a la categoría de sexo. Son dos categorías que en las diferentes sociedades tienden a ser naturalizadas, como si correspondiesen a atributos biológicos inmutables.
Sugerencia metodológica
Análisis crítico de medios. Este ejercicio tiene múltiples posibilidades que permiten hacer un análisis de las representaciones de las poblaciones afrodescendientes en los medios de comunicación especialmente audiovisual, en los programas de televisión, las películas, etc. Además la presentación de videos, documentales, seriados, video clips pueden aportar a la discusión de este núcleo.
Revisión de prensa. Se propone trabajar con los estudiantes la revisión de la prensa nacional para seleccionar la información que circula sobre las poblaciones afrodescendientes en el campo político, económico, social, artístico, deportivo, de conocimiento y cultural. Para analizar y problematizar las formas de representación que están circulado a través de las imágenes que usan, el lugar que ocupan en la prensa, la expresión de las caricaturas y los textos o titulares que las acompañan.
Imaginarios y estereotipos racistas enmarañados a cuerpos y sexualidades: un dilema actual
Las maneras de representar a las personas negras en la cultura popular de hoy provienen de esta historia de colonización y de este patrón de dominación organizado sobre la idea de raza. Pese a la diversificación en los medios de expresión y difusión utilizados, y a la multiplicidad de formas de comunicación o lenguajes, la ‘gramática racial’ de las representaciones de lo negro permanece, como veremos a continuación con un ejemplo proveniente de Las aventuras de Tintín, una de las más influyentes series europeas de historieta del siglo XX que se publicaron entre 1929 y 1975 y se difundieron mundialmente.
Las leyendas de la historieta de TinTin dicen lo siguiente: Tintin: - Qué le pasa a su marido?
Esposa del africano acostado: - Él enfermo… ¡Hi! ¡Hi!...El morir… Los malos espíritus habitan en su cuerpo… ¡Hi! ¡Hi!...
Tintin: - Ya veo lo que le pasa. Nada grave. Sólo un poco de fiebre. Tómese esta pastilla de quinina y pronto estará bien. ¿Qué tal? ¿Se encuentra mejor? Africano y familia: ?
Africano: - Yo nunca más enfermo… yo estar curado… yo ir de caza…
Tintin: - No ha sido grave.
Esposa del africano: - El blanco ser bueno, el ser gran jefe. El curar mi marido. Señor blanco ser Boula-Matari.
Perro de Tintin: - ¿Verdad que somos unos ases?
Otro hombre blanco: - Tengo una idea. Él ha ganado el primer asalto pero ya veremos el segundo…
Otro africano: - ¿Qué vamos a hacer? Yo ya no ser brujo.
El mito del calor y del ritmo negro: los peligros del exotismo
Hemos visto cómo en Colombia, al igual que en todas las Américas, la esclavización fomentó estereotipos sobre los africanos y sus descendientes como bárbaros hipersexuales, que continúan manifestándose hasta nuestros días. Así como a finales del siglo XIX los genitales femeninos negros eran representados con tamaños y características desproporcionadas, incluso aberrantes (como lo vimos anteriormente con la Venus Hottentot) en la actualidad se sigue hablando del tamaño ‘descomunal’ del genital de los hombres negros. Esta imagen aparece constantemente en medios de circulación masiva como cine, televisión, mensajes publicitarios y pornografía, dando muestra de la estructura fetichista de las representaciones de la masculinidad negra, que al mismo tiempo que proyectan fantasías raciales y sexuales explícitas, crean una idea de cuerpo negro como encarnación de la alteridad y la diferencia.
En el caso de las mujeres negras, ya varias investigaciones han analizado las maneras como se establecen las interacciones de éstas con hombres no-Negros en ciudades como Cali y Bogotá (Congolino, 2006; Viveros Vigoya, 2007). El estigma de la lujuria excesiva que las circunda ocasiona que éstas sean percibidas como mujeres ‘fáciles’, — que ceden a una propuesta sexual sin mayores resquemores y no requieren ser tratadas con cariño y respeto en un cortejo o piropo— no destinadas para el papel de esposas, reservado para las mujeres ‘recatadas’, las blancas.
El exotismo negro se alimenta con la idea de una musicalidad y un ritmo ‘innatos’, ‘que se llevan en la sangre’, cuestión que es asociada por demás a lo tropical, lo ardiente y en algunas ocasiones a lo vulgar. De esta manera, si por un lado el ‘mundo negro’ es considerado subdesarrollado e incluso inferior moralmente, por el otro es percibido como poderoso y superior en el ámbito del baile, la música y el erotismo. Sin embargo, esta superioridad se refiere a un campo que ha sido subvalorado desde distintas perspectivas: moral, porque el cuerpo y lo carnal han sido considerados los territorios del pecado; material, puesto que estas habilidades no generan necesariamente riqueza económica y simbólica, porque en la escala de valores dominantes las formas culturales negras no hacen parte de la idea misma de cultura tal como ha sido desarrollada por la sociedad colombiana (Viveros Vigoya 2002).
Lavou-Zoungbo (2001) plantea que el mito de las proezas sexuales del varón negro es el corolario del mito de su vigor y fuerza física, y una narración con una función legitimante; en este sentido, es un metarrelato.
Una de las razones por la cual esta visión del varón negro como un ser dionisiaco (Viveros Vigoya, 2000) y vigoroso permanece y se reproduce es su constante difusión y renovación en distintos escenarios: el festivo, como por ejemplo el de los carnavales brasileros; el deportivo, que reactiva los imaginarios occidentales del semental negro, encarnado por los atletas Negros; el ámbito de los discursos de salud pública que asocia constantemente la epidemia del SIDA con el continente africano (Dozon 2001). Igual cosa sucede en la literatura, en los mensajes que se difunden a través de las redes de Internet o en el discurso publicitario que asigna un lugar privilegiado a los temas eróticos ‘Negros’.
Estas visiones y narraciones sobre el hombre negro no están exentas de consecuencias (Lavou-Zoungbo, op. cit.) En primer lugar, se constituyen en frontera o umbrales (anatómicos, biológicos, ontológicos o imaginarios) a partir de los cuales se construye y justifica la exclusiva humanidad occidental-europea- ‘blanca’. En segundo lugar, fijan el Negro a su sexo (y de manera más general, a lo físico). Dicho de otra manera, para el imaginario occidental el sexo se ha convertido en uno de los rasgos que definen el ser negro. En tercer lugar, hacen que toda forma de sexualidad que impliquen a un hombre o una mujer Negros se tornen sospechosas de lascivia y sensualidad excesivas (Viveros Vigoya 2007). En cuarto lugar, vuelve las poblaciones negras particularmente vulnerables a las enfermedades transmisibles sexualmente (Dos Anjos 2001).
El metarrelato de la proeza-vigor sexual condena y descalifica al Negro más de lo que aparentemente lo exalta. Y a diferencia de otros metarrelatos, la primera víctima de éste es su protagonista. Este metarrelato occidental u ‘ojo imperial’, como le denomina Stuart Hall (1981), sugiere además que por cada imagen del sujeto negro como un salvaje, nativo o esclavo merodeador y amenazador, hay una imagen reconfortante del negro como sirviente dócil o divertido payaso y farandulero (Mercer, 1998), entrecruzado con la imagen del poco inteligente, torpe e ingenuo - Como en el ejemplo del comercial de salsa de tomate Fruco analizado por Viveros Vigoya (2004)-.
Es importante considerar que la atracción de la sociedad blanca por algunas características del mundo negro y la respuesta de éste frente a ella se da en un contexto de dominación-resistencia. Si la sociedad blanca es preeminente socioeconómica y políticamente, la utilización de la música, del baile e incluso del estigma de la hiper-sexualidad por parte de la gente negra, representa una forma de resistencia frente a la dominación y una estrategia de auto-inclusión social.
Sin embargo, el peligro de esta estrategia es que tiende a reafirmar el modelo hegemónico de la masculinidad que inferioriza a aquellos que no se adecuan a las normas dominantes en el orden sexual y de género, es decir, a varones homosexuales y especialmente a los afeminados por relacionarlos a la pasividad sexual (Díaz Benítez, 2005). Si el hombre Negro encarna una masculinidad subalterna dentro del orden racial, el varón Negro homosexual, más aún si es afeminado, encarna tal subalternidad dentro del orden sexual (Díaz Benítez, op cit).
Para terminar, es importante observar que en Colombia se vive una permanente contradicción entre una valoración positiva de la cultura afrocolombiana —de sus símbolos más representativos como la música, el deporte y la culinaria y de los cuerpos ‘ardientes’ de sus portadores— y una relativa indiferencia frente a la carencia y exclusión que padecen los creadores de estos símbolos. Los cuerpos y los símbolos de estas comunidades históricamente marginadas se han convertido en ‘fetiches’ transnacionales (Díaz Benítez, 2003) que responden a los mandatos del marketing contemporáneo y a la dinámica corporativa en el mercado mundial (Hardt y Negri, 2002).
Igualmente, es necesario darse cuenta que las alusiones a que las personas negras están exclusivamente dotadas de cualidades físicas y por lo tanto están destinadas a destacarse únicamente en ámbitos como los del baile y el deporte son una particular expresión del racismo. La naturalización de la diferencia, así no se atribuyan rasgos específicos negativos al ‘otro’, constituye un acto de negación de la libertad individual de los miembros del grupo racializado, puesto que éstos no son percibidos sino como grupo o fragmento de grupo, sin existencia individual propia. Y corresponde a lo que Colette Guillaumin (2002) denomina el racismo positivo.
Como se vio a lo largo de este texto, analizar la configuración del cuerpo negro como un cuerpo sexualizado y racializado supone adoptar una comprensión multidimensional y política de las diferencias que desafíe los binarismos o las ecuaciones dadas por ciertas (por ejemplo: ‘negro’ = caliente; hombre negro = viril; mujer negra = lujuriosa; mujer negra = disponible sexualmente) y aborde subversivamente los imaginarios conformistas y estereotipados de la ‘raza’, el género y la sexualidad.
Experiencia: Institución Educativa Santa Rosa. Cali – Valle
Es una institución con una población estudiantil mestiza del 50%, que en la implementación de la Cátedra de Estudios Afrodescendientes ha venido trabajando la identidad en los grados de básica primaria, con temas sobre lo artístico haciendo énfasis en el valor cultural y mostrando las capacidades de la gente negra en la academia, en el campo intelectual y político.
El proyecto que se viene adelantando se llama ‘Agua Blanca cuna de raíces’, el contenido principal es la identidad y autoestima, con el propósito de generar en los estudiantes una actitud de reconocimiento y respeto a la diversidad y un auto-reconocimiento y valoración de sí mismo. Como parte del proceso se tiene en cuenta la celebración o conmemoración de fechas importantes como el Día de la afrocolombianidad, donde se exaltan las expresiones culturales de las poblaciones afrodescendientes.
Glosario
Corolario: Consecuencia o resultado de algo. Proposición que no necesita prueba particular, sino que se deduce fácilmente de lo demostrado antes (Real Academia Española).
Dionisíaco: De Dionisios, dios griego del vino y la borrachera. También puede entenderse como todo lo relativo a la dimensión instintiva o irracional del hombre (Moliner 1998: 1002).
Espuria: Se aplica a cualquier cosa, falto de legitimidad o autenticidad. Se aplica, por ejemplo, a las palabras empleadas sin que estén legitimadas por la academia (Moliner 1998: 1210).
Genésica: Perteneciente o relativo a la generación (Casares 1942: 530). Conjunto de factores hereditarios contenidos en los cromosomas de un ser vivo (Hernández 1998: 828).
Marketing: Es una práctica compleja, que involucra varias actividades relacionadas: la investigación, la planificación y diseño del producto, la presentación, la publicidad y la promoción, la política de precios y las ventas y distribución, […] Para el proceso es fundamental posicionar el producto en el mercado e imbuir a los productos culturales con significación social para hacerlos atractivos a los consumidores (Shuker 2005: 197).
Metarrelato: […] Lyotard en su libro ‘La condición postmoderna’, en un discurso con claras referencias a Emile Durkheim, nos dice que en toda sociedad existe un centro legitimador, que se conoce como metarrelatos, que cohesionan y articulan el todo social. Así, en las sociedades premodernas el metarrelato era de origen mítico y religioso, en la modernidad ocupan su lugar los metarrelatos basados en la Razón Ilustrada. ¿Y cuáles son esos metarrelatos de la Modernidad?, pues el principio de emancipación de la ignorancia y la servidumbre por medio del conocimiento y la igualdad; el principio de emancipación de la pobreza por el desarrollo técnico y económico del sistema capitalista; y por último, el principio de emancipación de la explotación gracias al discurso marxista.
Venus Hottentot: ‘Hotentotes’ es el nombre que los colonizadores holandeses de África del sur dieron al los indígenas del grupo joi-joi. […] La ‘Venus Hotentote’ era una mujer joi-joi llevada por uno de sus amos desde la entonces Colonia del Cabo a Europa, para ser exhibida como curiosidad. A Londres llegó en 1810, y recorrió Inglaterra como objeto de un espectáculo que terminó en el escándalo: se la mostraba semidesnuda y, por un pago extra, se permitía que los espectadores tocaran sus nalgas prominentes, producto de la esteatopigia […], como si esta característica de las mujeres joi-joi no existiera en muchas mujeres europeas. Finalmente, una sociedad benéfica solicitó la prohibición del espectáculo y la pobre africana fue llevada ante los tribunales. Luego de que este inconveniente provocara el fin del negocio en Inglaterra, fue trasladada a París, donde un domador de fieras la exhibió durante quince meses. En ese tiempo, además de satisfacer la curiosidad pública, fue objeto de estudio por parte de varios científicos franceses, […] Pero quizá lo más significativo se produjo después de la muerte de la ‘Venus Hotentote’. Falleció en 1815, de algo que se describió como una ‘enfermedad inflamatoria’. La comunidad científica parisina se reunió para realizar su autopsia, luego de que […] realizara un vaciado en yeso de su cuerpo. […] Y desde entonces hasta 1974, su esqueleto, su cerebro y sus genitales estuvieron en exposición
en el Museo del Hombre de París. Sus genitales, sobre todo, fueron durante ese tiempo objeto de gran curiosidad, por poseer lo que se denominaba sinus pudoris o también ‘cortina de vergüenza’, en realidad una elongación de los labios menores de la vagina, propia según algunos de las mujeres joi-joi. (Gould, 1985). Sobre la base de estos estudios ‘científicos’ de la Venus Hotentote, un etnólogo norteamericano, Josiah Clark Nott, llegó a la conclusión de que los hotentotes, junto con los bosquimanos, eran: ...los especimenes más bajos y más bestiales de la humanidad (Nott, 1855). (Bou sf: 10-20).
Orientaciones conceptuales y pedagógicas
Como se ha mencionado en núcleos anteriores, las manifestaciones políticas de los afrodescendientes no han sido reconocidas, ni en el ámbito escolar -como conocimiento para ser impartido-, ni en los demás ámbitos de la sociedad colombiana. Sin embargo, como veremos a continuación estas poblaciones han agenciado procesos organizativos que han influido de diferentes formas en la política nacional.
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